ecole de musique toulon, cours de piano
     
 
 
 
 
 
menu
 
initiation musicale toulon  

VOLTAIRE

  initiation musicale

 

 

 

 

 

 

François Marie Arouet, dit Voltaire

Cet article fait partie du dossier consacré à la Révolution française.
Écrivain français (Paris 1694-Paris 1778).

       
Voltaire, l’un des philosophes des Lumières les plus importants, a connu une vie mouvementée marquée par l’engagement au service de la liberté. Travailleur infatigable et prolixe, il laisse une œuvre considérable et très variée qui touche à tous les domaines, renouvèle le genre historique et donne au conte ses lettres de noblesse.
Famille
Il est né le 21 novembre 1694 ; son père est notaire et conseiller du roi ; sa mère meurt alors qu’il est âgé de sept ans.
Formation
Il est placé chez les jésuites du collège Louis-le-Grand (ancien collège de Clermont), puis fait des études à la faculté de droit de Paris.
Début de sa carrière
À partir de 1715, il fréquente les milieux libertins et les salons littéraires, compose des écrits satiriques qui le conduisent à la Bastille. En prison, il rédige Œdipe (1717). Il fait des voyages en Europe et connaît des intrigues de cour. Il continue à écrire pour le théâtre et commence une épopée, la Ligue (1723), première version de la Henriade (1728). Une altercation avec le chevalier de Rohan-Chabot lui vaut douze jours à la Bastille, puis l’exil en Angleterre (1726).
Premiers succès
Rentré en France en 1728, il fait jouer son théâtre ; il triomphe avec sa pièce Zaïre (1732). Il se retire à Cirey, chez Mme du Châtelet. Les Lettres philosophiques connaissent un succès de scandale (1734), de même que le poème provocateur le Mondain (1736).
Tournant de sa carrière
Il est rappelé à Paris où il est nommé historiographe du roi (1745). Parallèlement à son travail d’historien (le Siècle de Louis XIV, 1752 ; Essai sur les mœurs et l'esprit des nations, 1756), il commence à rédiger des contes satiriques (Zadig, 1748 ; Micromégas, 1752). Il accepte l’invitation de Frédéric II de Prusse et part pour Potsdam (1750). En 1755, il s’installe en Suisse, où sera publié Candide (janvier 1759) et, enfin, dans un village français près de la frontière suisse, Ferney (décembre 1758-février 1759).
Dernière partie de sa carrière
Devenu l’« hôte de l’Europe », il intervient dans des « affaires » (Calas, Sirven, La Barre). Il poursuit son combat en faveur de la tolérance (Traité sur la tolérance, 1763 ; Dictionnaire philosophique portatif, 1764) sans toutefois abandonner le conte (l’Ingénu, 1767). Il meurt le 30 mai 1778. Treize ans plus tard, en 1791, ses restes sont transférés solennellement au Panthéon.

1. LA VIE DE VOLTAIRE
1.1. LA FORMATION INITIALE (1694-1713)

François Marie Arouet est le cinquième enfant de François Arouet (1649-1722) et de Marguerite Daumart (vers 1661-1701) [sur les six enfants de la famille, trois meurent en bas âge]. Son père, notaire royal, puis payeur des épices à la Chambre des comptes, est en relations professionnelles et personnelles avec l'aristocratie. Il fait donner à ses fils la meilleure éducation possible. Pour l'aîné Armand, vers 1695, c'est celle des Oratoriens. Pour François Marie, en 1704, c'est celle des jésuites du collège Louis-le-Grand. La mésentente entre les deux frères vient sans doute en partie de là. Elle sera doublée de difficultés entre le père et le fils, lorsque le libertinage et la vocation littéraire apparaîtront simultanément. Voltaire affecte parfois de ne pas être le fils de son père, mais du chansonnier Rochebrune : affirmation agressive d'indépendance – la plaisanterie sur sa bâtardise est considérée de nos jours comme le signe d'une phobie et d'une hantise qui se retrouvent dans l'attitude de Voltaire devant Dieu, père au terrible pouvoir.

Son adolescence subit l'influence de l'humanisme jésuite et celle du libertinage mondain. Aux Jésuites, Voltaire doit sa culture classique, son goût assez puriste, le souci de l'élégance et de la précision dans l'écriture, son amour du théâtre et même, en dépit d'eux, les bases de son déisme. Aux libertins du Temple, son épicurisme, son esprit plaisant et irrévérencieux, son talent dans la poésie légère.
→ Compagnie de Jésus, → libertinage.
1.2. PREMIÈRE EXPÉRIENCE DE L’ÉCRITURE POLÉMIQUE (1713-1726)
Mais Voltaire ne se contente pas d'être un homme de plaisir : il y a dans son art de jouir une insolence qui lui vaut d'être envoyé par son père à Caen, puis à La Haye en 1713, d'être confiné à Sully-sur-Loire en 1716 sur ordre du Régent (sur lequel on dit qu’il a écrit quelques vers assassins) et embastillé en 1717. Dès ce moment, il prépare deux grandes œuvres, d'une tout autre portée que ses vers épicuriens : la tragédie Œdipe, triomphalement représentée en novembre 1718, et le poème de la Ligue, paru en 1723, qui deviendra en 1728 la Henriade. Il veut maintenant imiter Sophocle et Virgile. Le libertin commence à se faire philosophe en lisant Malebranche, Bayle, Locke et Newton.
C'est en 1718 qu'il prend le pseudonyme de Voltaire (d'abord Arouet et Voltaire), peut-être formé à partir d'Airvault, nom d'un bourg poitevin où ses ancêtres ont résidé. Le chevalier de Rohan (1683-1760), qui le fait bâtonner et, humiliation pire, de nouveau embastiller en 1726, semble avoir interrompu une carrière admirablement commencée d'écrivain déjà illustre et de courtisan. En fait, il rend Voltaire à sa vraie vocation, qui aurait certainement éclaté d'une façon ou d'une autre, car on ne peut guère imaginer qu'il se soit contenté d'être poète-lauréat.
1.3. SÉJOUR EN ANGLETERRE (1726-1728)

C'est Voltaire lui-même qui demande la permission de passer en Angleterre. Y a-t-il découvert ce dont il n'avait aucune idée et subi une profonde métamorphose ? Y a-t-il, au contraire, trouvé ce qu'il était venu y chercher, appris ce qu'il savait déjà ? Les deux thèses ont été soutenues. On admet maintenant que s'il a, avant son voyage, lu des ouvrages traduits, s'il a aussi adopté par ses propres cheminements des vues déjà « philosophiques » sur Dieu, sur la Providence, sur la société, sur la tolérance, sur la liberté, il n'est pourtant pas en état, dans les années 1726-1728, d'assimiler complètement la science et la philosophie anglaises.
Mais Voltaire fait l'expérience d'une civilisation, dont il sent et veut définir ce qu'il appelle l'esprit ou le génie. Il comprend l'importance pour la pensée et la littérature françaises de connaître ces Anglais, avec qui le Régent a noué alliance, et il réunit une masse de notations, d'idées, de questions, de problèmes, d'anecdotes, de modèles formels dont il ne cessera de tirer parti pendant tout le reste de son existence.
Les Lettres philosophiques, ou Lettres anglaises, conçues bien avant la fin de son séjour en Angleterre, paraissent en anglais dès 1733, en français en 1734. Elles sont, malgré leurs erreurs et leurs lacunes, l'un des essais les plus réussis pour ce qui est de comprendre et donner à comprendre le fonctionnement d'une société étrangère et le lien entre des institutions, des mœurs et une culture sous le signe de la liberté.

1.4. RETOUR EN FRANCE : SPÉCULATION FINANCIÈRE ET CLANDESTINITÉ (1728-1734)
De son retour en France (1728) à son installation en Lorraine, à Cirey (1734), Voltaire vit quelques années tiraillé : entre le monde et la retraite, le succès et les persécutions, la publication des œuvres achevées et la mise en chantier d'œuvres nouvelles.
Il fait applaudir Brutus (décembre 1730) et Zaïre (août 1732), mais son Histoire de Charles XII est saisie (janvier 1731). Son Temple du goût soulève des protestations violentes (janvier 1733), ses Lettres philosophiques (avril 1734), longuement revues et auxquelles il a ajouté les remarques « Sur les Pensées de M. Pascal », sont brûlées, et l'auteur doit se réfugier en Lorraine (mai 1734) pour échapper à une lettre de cachet (écrit formel du roi ordonnant l'incarcération ou l'exil). En mai 1732, il avait pour la première fois fait mention de son projet d'écrire l'histoire de Louis XIV.
C'est pendant cette période qu'il met au point deux moyens d'assurer sa liberté d'écrire, et dont il ne cessera désormais d'user : la spéculation, qui lui procurera l'aisance matérielle puis la richesse, et la clandestinité, dans laquelle il prépare l'impression et la diffusion de ses œuvres.

1.5. LA RETRAITE À CIREY (1734-1750)
1.5.1. PÉRIODE STUDIEUSE (1734-1740)
Voltaire s'est installé à Cirey, en Haute-Marne, chez Mme du Châtelet (Émilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise du Châtelet, 1706-1749). C'est le lieu de sa retraite et le centre de ses activités jusqu'à la mort de sa maîtresse. Plusieurs raisons lui ont fait souhaiter de se retirer pendant quelques années : les poursuites entamées contre lui, le besoin de se recueillir pour l'œuvre de longue haleine que va être le Siècle de Louis XIV, le sentiment qu'il doit acquérir en science et en philosophie les connaissances qui lui manquent, et au seuil desquelles l'achèvement des Lettres philosophiques l'a conduit.
De 1734 à 1738 s'accomplit ce que l'on a appelé la rééducation de Voltaire. Il était déjà philosophe par son esprit critique, par ses idées sur la religion, sur la société, sur le bonheur. Il le devient au sens encyclopédique où son siècle doit entendre le mot : en se faisant métaphysicien, physicien, chimiste, mathématicien, économiste, historien, sans jamais cesser d'être poète et d'écrire des comédies, des tragédies, des épîtres ou des vers galants.
Avec Mme du Châtelet, il commente Newton, Leibniz, Christian von Wolff, Samuel Clarke, Bernard de Mandeville et fait des expériences de laboratoire. Sa correspondance avec Frédéric II de Prusse et le rôle qu'il espère jouer auprès du prince l'amènent à s'instruire sur la diplomatie et sur les problèmes économiques.
Toutes ces activités et ces recherches, qui explorent le concept de civilisation, aboutissent au Traité de métaphysique (Voltaire y travaille du début de 1734 à la fin de 1736, l'ouvrage ne sera pas publié de son vivant), aux Éléments de la philosophie de Newton (publiés en 1738), au Siècle de Louis XIV (une première version est prête en 1738, le début est publié en 1739 et aussitôt saisi), aux sept Discours sur l'homme (composés et diffusés plus ou moins clandestinement en 1738) et au projet de l'Essai sur les mœurs et l'esprit des nations.

1.5.2. PÉRIODE D'INSTABILITÉ (1740-1750)
Mais la retraite à Cirey n'est ni constante, ni solitaire, ni même toujours tranquille. Les visiteurs se succèdent. On fait du théâtre. On lit les œuvres toutes fraîches. On veille sur les manuscrits, qui sont comme des explosifs prêts à éclater : Voltaire entre en fureur quand des pages de la Pucelle disparaissent de leur tiroir. Il doit fuir en Hollande quand le texte du Mondain circule (novembre 1736).

La seconde partie de la période de Cirey est encore plus agitée : voyages à Lille auprès de sa nièce Mme Denis (qui devient sa maîtresse à partir de 1744), voyages à Paris pour la représentation, vite interdite, de Mahomet (août 1741) et pour celle de Mérope, triomphale (février 1743). Il rencontre Frédéric II à Wesel, près de Clèves (septembre 1740), part en mission diplomatique à Berlin et en Hollande (1743-1744), séjourne à Versailles pour la représentation de la Princesse de Navarre et celle du Temple de la gloire (1745).
Voltaire cherche, en effet, à obtenir la faveur de Louis XV. Son Poème de Fontenoy est imprimé par l'imprimerie royale (1745). Il est finalement nommé historiographe de France (avril 1745), élu à l'Académie française (avril 1746), avant de recevoir le brevet de gentilhomme ordinaire de la chambre du roi (décembre 1746). Les académies de province et de l'étranger rivalisent pour le compter parmi leurs membres. Il est reçu à Sceaux chez la duchesse du Maine, pour laquelle il écrit ses premiers Contes.
Mais, comme en 1726, l'édifice de son succès s'effondre quand il peut se croire au sommet. L'épisode du jeu de la reine (où Voltaire dit à Mme du Châtelet, qui perdait tout ce qu'elle misait, qu'elle jouait avec des coquins) est moins autant une des causes de sa disgrâce que la conséquence et le symbole de la conduite qu'il a adoptée. Il n'aurait en effet jamais sacrifié son œuvre et sa pensée à la quête des faveurs royales, dont il voulait se faire un bouclier, et le roi savait fort bien qu'il n'était pas un courtisan sincère. La mort de Mme du Châtelet prive Voltaire de son refuge, mais le délie de la promesse qu'il a faite de ne pas répondre à l'invitation de Frédéric.

1.6. AUPRÈS DE FRÉDÉRIC II DE PRUSSE (1750-1754)
1.6.1. ENTRE ADMIRATION ET DÉFIANCE RÉCIPROQUES

À son arrivée à Potsdam, en juillet 1750, Voltaire n'a plus d'illusions sur le roi-philosophe. Il comprend bien que la guerre et l'intrigue passeront toujours avant la philosophie aux yeux de celui qui lui a soumis, en 1740, une réfutation de Machiavel, mais a envahi la Silésie dès 1741. Le souverain et l'écrivain éprouvent l'un pour l'autre un sentiment étrange et violent, mélange d'admiration, d'attachement, de défiance et de mépris. Ce qu'ils se sont écrit l'un à l'autre, et ce qu'ils ont écrit l'un de l'autre, est à interpréter en fonction de toutes leurs arrière-pensées. Voltaire doit se justifier devant l'opinion française, et peut-être à ses propres yeux, d'être allé servir le roi de Prusse : celui-ci accable Voltaire de flatteries tout en le calomniant auprès du gouvernement français, pour lui interdire le retour en France. Le 15 mars 1753, Voltaire reçoit néanmoins le droit de quitter la Prusse.

1.6.2. UNE PÉRIODE FÉCONDE MALGRÉ TOUT
En peu de temps, Voltaire apprend beaucoup sur le pouvoir politique, sur la parole des rois, sur le rôle des intellectuels, et son expérience humaine, déjà variée, renforce encore davantage son caractère cosmopolite. Il travaille aussi beaucoup, malgré les divertissements, les corvées et les polémiques. En vérité, il songe d'abord à son travail en acceptant l'invitation de Frédéric II. Le Siècle de Louis XIV paraît (1752). Voltaire rédige de grands morceaux de l'Histoire universelle (le futur Essai sur les mœurs et l'esprit des nations), que déjà les éditeurs pirates s'apprêtent à publier d'après des manuscrits volés. Il pense à écrire son Dictionnaire philosophique portatif. Il donne, sous le titre de Micromégas (1752), sa forme définitive à un conte dont le premier état datait peut-être de 1739, et compose le Poème sur la loi naturelle, qui paraît en 1755.

1.6.3. DE NOUVEAU EN QUÊTE D'UN ABRI
Pendant un an et demi, de mars 1753 à novembre 1754, Voltaire cherche un abri. Malgré le bon accueil qu'il reçoit de plusieurs princes d'Allemagne, à Kassel, à Gotha, à Strasbourg, à Schwetzingen, les motifs de tristesse s'accumulent : deux représentants de Frédéric l'ont cruellement humilié et retenu illégalement prisonnier à Francfort (29 mai-7 juillet 1753). Les éditions pirates de ses œuvres historiques et les manuscrits de la Pucelle se multiplient. Mme Denis semble disposée à l'abandonner. Sa santé chancelle. À Colmar, pendant l'hiver de 1753, il songe au suicide. Mais il ne cesse de travailler : cela le sauve.

1.7. LE PATRIARCHE (1754-1778)
1.7.1. LA RETRAITE À FERNEY : UNE ACTIVITÉ INTENSE
En novembre 1754, Voltaire s'installe à Prangins (commune suisse du canton de Vaud), puis en mars 1755 près de Genève dans le domaine de Saint-Jean qu'il rebaptise « les Délices ». S'ensuivent des querelles et même des menaces d'expulsion, à cause des représentations théâtrales auxquelles il doit renoncer, à cause aussi du scandale de l'article « Genève », écrit par d'Alembert dans l’Encyclopédie, où l'on reconnaît son influence.

En décembre 1758, Voltaire achète le château de Ferney (dans l'Ain, près de la frontière suisse), où il ne s'installe qu'en 1759. Il y restera jusqu'à l'année de sa mort et y devient le « grand Voltaire », le « patriarche » qui reçoit des visiteurs de tous pays et correspond avec le monde entier – il dicte ou écrit parfois jusqu'à quinze ou vingt lettres à la suite. Il travaille de dix à quinze heures par jour, fait des plantations, construit des maisons, fonde des manufactures de montres, de bas de soie, donne des représentations théâtrales, des repas, des bals. Ainsi, en une vingtaine d'années, il lance dans le public plus de quatre cents écrits, depuis la facétie en deux pages jusqu'à l'encyclopédie philosophique en plusieurs volumes.
Candide, qui paraît en 1759, marque la fin d'une période d'inquiétude, au cours de laquelle il publie pourtant les Annales de l'Empire (1753) et l'Essai sur les mœurs et l'esprit des nations (1756). Il écrit, à la suite du tremblement de terre ayant détruit la ville, le Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) et la première partie de l'Histoire de la Russie sous Pierre le Grand (1759). Il achève et fait paraître l'Orphelin de la Chine (1755), travaille à l'édition générale de ses œuvres entreprise par les frères Cramer. Il tente aussi, sans succès, d'arrêter la guerre en servant d'intermédiaire entre le duc de Choiseul et Frédéric II.
Dans l'immense production de Ferney figurent des tragédies comme Tancrède (1759), Olympie (1764), les Scythes (1768), les Guèbres (1769), les Lois de Minos (1772), Irène (1778), quelques comédies, le commentaire du théâtre de Corneille, des études historiques (Histoire du parlement de Paris, le Pyrrhonisme de l'Histoire, Fragment sur l'histoire générale), des études juridiques (Commentaire du livre des délits et des peines [de Beccaria], Commentaire sur l'Esprit des lois, le Prix de la justice et de l'humanité), des épîtres au roi de Chine, au roi du Danemark, à l'impératrice de Russie, à Boileau, à Horace, etc. Mais même les œuvres de pure littérature ou d'érudition sont liées aux polémiques dans lesquelles Voltaire est engagé, et chacune ne trouve son sens que replacée dans les circonstances qui l'ont fait naître. Il arrive à l'auteur d'expédier en quelques jours une tragédie, à la fois pour attirer l'attention du roi et obtenir la permission de revenir à Paris, qui lui est refusée aussi obstinément par Louis XVI qu'elle l'a été par Louis XV.

1.7.2. DÉFENSE DE LA LIBERTÉ DE PENSÉE

Dispute de Voltaire et de Jean-Jacques Rousseau
Tout sert le combat philosophique. « Écr. l'inf. », c'est-à-dire « Écrasons l'infâme », répète-t-il à ses correspondants – l'« infâme » étant la superstition, la religion en général et la religion catholique en particulier. Le combat vise aussi l'injustice, l'arbitraire, l'obscurantisme, la sottise, tout ce que Voltaire juge contraire à l'humanité et à la raison. Sa première arme étant le ridicule, satires, épigrammes et facéties bafouent les croyances et les usages qu'il condamne. Elles pleuvent sur Fréron, Omer de Fleury, les frères Le Franc de Pompignan, Jean-Jacques Rousseau, Chaumeix, Needham, Nonnotte, Patouillet, et bien d'autres ennemis récents ou de vieille date. Plusieurs de ces railleries mordantes sont restées célèbres : la Relation de la maladie, de la confession, de la mort et de l'apparition du jésuite Berthier, le Pot-Pourri, les Anecdotes sur Bélisaires ou la Canonisation de saint Cucufin.
Selon un dessein conçu depuis longtemps, Voltaire réunit des articles d'un ton plus sérieux, souvent tout aussi satirique, sur des sujets théologiques ou religieux (le Dictionnaire philosophique portatif, 1764, plusieurs fois réédité, augmenté à chaque réédition, devenu en 1769 la Raison par alphabet, puis simplement le Dictionnaire philosophique) ou sur tous les sujets de philosophie, législation, politique, histoire, littérature, où le philosophe a son mot à dire (Questions sur l'Encyclopédie, à partir de 1770). Il met en forme les recherches de critique religieuse et de critique biblique qu'il a commencées à Cirey avec Mme du Châtelet, et une vingtaine d'essais ou de traités sortent de Ferney de 1760 à 1778 : Sermon des Cinquante (1762), Traité sur la tolérance (1763), Questions sur les miracles (1765), Examen important de Milord Bolingbroke (1766), le Dîner du comte de Boulainvilliers (1768), Collection d'anciens évangiles (1769), Dieu et les hommes (1769), la Bible enfin expliquée (1776), Histoire de l'établissement du christianisme (1777).

Voltaire a des alliés dans ce combat, les encyclopédistes d'Alembert et Marmontel, et il prend leur défense quand ils sont persécutés. Mais, à mesure que se développe en France une philosophie athée, dont les porte-parole sont, entre autres, Diderot et d'Holbach, il ressent le besoin de raffermir les bases de sa propre philosophie, qui est loin d'être toute négative. Il le fait dans des dialogues comme le Douteur et l'Adorateur (1766 ?), l'A.B.C. (1768), les Adorateurs (1769), Sophronime et Adelos (1776), Dialogues d'Evhémère (1777) et dans des opuscules comme le Philosophe ignorant (1766), Tout en Dieu (1769), Lettres de Memmius à Cicéron (1771), Il faut prendre un parti ou le principe d'action (1772).

1.7.3. LE POLÉMISTE ENGAGÉ

Voltaire promettant son appui à la famille Calas
Enfin, la satire et la discussion ne suffisent pas à Voltaire. Il fait appel à l'opinion publique et intervient dans des affaires judiciaires qui l'occupent et l'angoissent pendant plusieurs années : affaires Calas, Sirven, Montbailli, La Barre, Lally-Tollendal. Les Contes (l'Ingénu, la Princesse de Babylone, l'Histoire de Jenni, le Taureau blanc) sont la synthèse fantaisiste de toutes ces polémiques et de toutes ces réflexions, pour la joie de l'imagination et de l'intelligence…
Le 5 février 1778, après avoir envoyé devant lui en reconnaissance Mme Denis, Voltaire part sans autorisation pour Paris et y arrive le 19. Sa présence soulève la foule, les visiteurs se pressent à son domicile, la loge des Neuf-Sœurs lui donne l'initiation. L'Académie française lui fait présider une de ses séances, la Comédie-Française – où l'on joue sa pièce Irène – fait couronner son buste sur la scène en sa présence.

Voltaire meurt le 30 mai, en pleine gloire. Son cadavre, auquel le curé de Saint-Sulpice et l'archevêque de Paris refusent la sépulture, est transporté clandestinement et inhumé dans l'abbaye de Seillières par son neveu, l'abbé Vincent Mignot.
Après la Révolution, le 11 juillet 1791, son corps entre en grande pompe au Panthéon, accompagné par l'immense cortège des citoyens reconnaissants, lors de la première cérémonie révolutionnaire qui se déroule sans la participation du clergé. Son épitaphe porte ces mots : « Il combattit les athées et les fanatiques. Il inspira la tolérance, il réclama les droits de l'homme contre la servitude de la féodalité. Poète, historien, philosophe, il agrandit l'esprit humain, et lui apprit à être libre. »

2. L'ŒUVRE DE VOLTAIRE
2.1. LE VOLTAIRE HISTORIEN
2.1.1. UNE NOUVELLE MÉTHODE HISTORIQUE

Voltaire a voulu que l'histoire soit philosophique et n'a cessé de faire avancer parallèlement ses travaux historiques et ses réflexions sur les méthodes et les objectifs de l'historien. Parti d'une conception épique et dramatique, qui a pu faire dire que la Henriade était une histoire en vers et l'Histoire de Charles XII une tragédie en prose, il a voulu ensuite faire le tableau d'un moment de haute civilisation dans un pays (le Siècle de Louis XIV), puis retracer l'histoire de la civilisation dans l'univers entier, en commençant au point où Bossuet avait arrêté son Discours sur l'histoire universelle (Essai sur les mœurs et l'esprit des nations et sur les principaux faits de l'histoire depuis Charlemagne jusqu'à Louis XIII, qui devait d'abord être une Histoire générale ou une Histoire de l'esprit humain).
Voltaire entend respecter plusieurs principes, qu'il a de mieux en mieux précisés avec le temps : les faits doivent être exactement établis, contrôlés par la consultation des témoins oculaires et des documents écrits ; tout ce qui est contraire à la raison, à la vraisemblance et à la nature doit être écarté ; les récits légendaires et les miracles n'ont pas leur place dans une œuvre historique, sauf comme exemples de la crédulité et de l'ignorance des siècles passés. Voltaire reproche à ses prédécesseurs et à ses contradicteurs moins leur manque de connaissances que leur manque de jugement. Il s'acharne à dénoncer leurs « bévues » et leurs « sottises ».
Tous les faits, même avérés, ne sont pas à retenir : l'érudition historique a réuni depuis le début du xviie s. une immense documentation, et le critère du tri à faire dans cette documentation est la signification humaine des faits. De sorte que Voltaire s'intéresse moins aux événements, batailles, mariages, naissances de princes, qu'à la vie des hommes « dans l'intérieur des familles » et « aux grandes actions des souverains qui ont rendu leurs peuples meilleurs et plus heureux ». Il ne renonce pas à raconter : l'Histoire de Charles XII est une narration. Les chapitres narratifs dans le Siècle de Louis XIV sont les plus nombreux, mais le récit est rapide et clair. Il vaut une explication et il comporte une signification critique, parfois soulignée d'un trait d'ironie.
Les idées, la religion, les arts, les lettres, les sciences, la technique, le commerce, et ce que Voltaire appelle les « mœurs » et les « usages », occupent une place croissante : ils constituent la civilisation, dont Voltaire écrit l'histoire, sans la nommer, puisque le mot n'existait pas encore.

2.1.2. TROIS CAUSES À L'ŒUVRE DANS L'HISTOIRE
Voltaire voit agir dans l'histoire trois sortes de causes : les grands hommes, le hasard et un déterminisme assez complexe, où se combinent des facteurs matériels – comme le climat et le tempérament naturel des hommes – et des facteurs institutionnels, comme le gouvernement et la religion. De ces dernières causes, il ne cherche pas à démêler le « mystère » : il lui suffit d'affirmer que tout s'enchaîne. Le hasard est ce qui vient dérouter les calculs humains, les petites causes produisant les grands effets. Ici encore, Voltaire est en garde contre une explication trop ambitieuse de l'histoire. Quant aux grands hommes, ils peuvent le mal comme le bien, selon leur caractère et selon le moment où ils apparaissent. Ceux qui comptent aux yeux de l'historien sont ceux qui ont conduit leur pays à un sommet de civilisation : Périclès, Philippe de Macédoine et Alexandre le Grand dans la Grèce antique ; César et Auguste à Rome ; les Médicis au temps de la Renaissance italienne ; Louis XIV dans la France du xviie s.
Voltaire n'ignore pas que ces grands hommes ont rencontré des circonstances favorables et ont été puissamment secondés, qu'ils n'ont pas tout fait par eux-mêmes, que, dans l'intervalle des siècles de « génie », l'humanité a continué à progresser. Mais son scepticisme et son pessimisme sont plus satisfaits de reporter sur quelques individus exceptionnels l'initiative et la responsabilité de ce qui fait le prix de la vie humaine.

2.1.3. UNE HISTOIRE POLÉMIQUE

Voltaire écrit l'histoire également en polémiste et, malgré son désir de tout comprendre, en civilisé de l'Europe occidentale. Ses jugements sont orientés par les combats philosophiques, par les problèmes propres à son époque et par les intérêts d'un homme de sa culture et de son milieu. Il est assez mal informé des mécanismes économiques. Il considère comme plus agissantes les volontés humaines. Il a délibérément renoncé à rendre compte du mouvement de l'histoire par un principe philosophique, métaphysique, sociologique ou physique : il pense que l'histoire, à son époque, doit devenir une science, non pas parce qu'elle formulera des lois générales, mais parce qu'elle établira exactement les faits et déterminera leurs causes et leurs conséquences.
Plusieurs de ces défauts qu'on reproche à Voltaire sont sans doute des qualités. En tout cas, les discussions actuelles sur l'ethnocentrisme ou sur la possibilité d'une histoire scientifique prouvent qu'on ne peut opposer à la conception voltairienne de l'histoire que des conceptions aussi arbitraires. Il reste que Voltaire a débarrassé l'histoire de la théologie et de toute explication par la transcendance, et qu'il l'a, en sens inverse, arrachée à l'événementiel, à la collection minutieuse de faits particuliers.
Historien humaniste, Voltaire a établi un ordre de valeurs dans les objets dont s'occupe l'histoire, mettant au premier rang le bonheur sous ses formes les plus évoluées. Il a ainsi fait apparaître un progrès que l'historien ne doit pas seulement constater, mais auquel il doit contribuer en inspirant l'horreur pour les crimes contre l'homme. Au récit des actions commises par les « saccageurs de province [qui] ne sont que des héros » (Lettre à A.M. Thiriot, 15 juillet 1735), il a tenté de substituer le récit d'une action unique : la marche de l'esprit humain.

LES PRINCIPAUX ESSAIS HISTORIQUES DE VOLTAIRE
2.2. LE VOLTAIRE DRAMATURGE
Au théâtre, l'échec est presque complet, si l'on met à part l'utilisation de la scène comme d'une tribune. Voltaire aimait trop le théâtre : l'histrion en lui a tué le dramaturge, qui, pourtant, avait des idées nouvelles et n'avait pas en vain essayé de comprendre Shakespeare – dont il reste le principal introducteur en France. Son plus grand succès théâtral fut Zaïre (1732) : la pièce a été traduite dans toutes les langues européennes et jouées par les comédiens-français 488 fois jusqu'en 1936.
Il y a certes de beaux passages, du pathétique, du chant dans les tragédies d'avant 1750 (Zaïre, 1732 ; Mérope, 1743). Mais peut-être faudrait-il mettre toutes les autres en prose pour faire apparaître leurs qualités dramatiques. On peut trouver un réel intérêt à quelques pièces en prose, étrangères à toute norme, comme Socrate (1759) ou l'Écossaise (1760) : pour Voltaire, c'était d'abord des satires, elles ont pourtant un accent moderne qui manque trop souvent aux drames de Diderot, Sedaine et Mercier.

LES PRINCIPALES PIÈCES DE VOLTAIRE
2.3. LE VOLTAIRE PHILOSOPHE
2.3.1. LE REFUS DE LA MÉTAPHYSIQUE

Si le philosophe est celui dont toutes les pensées, logiquement liées, prétendent élucider les premiers principes de toutes choses, Voltaire n'est pas un philosophe. Ce qu'il appelle philosophie est précisément le refus de la philosophie entendue comme métaphysique. Qu'est-ce que Dieu, pourquoi et quand le monde a-t-il été créé, qu'est-ce que l'infini du temps et de l'espace, qu'est-ce que la matière et qu'est-ce que l'esprit, l'homme a-t-il une âme et est-elle immortelle, qu'est-ce que l'homme lui-même ? Toutes ces questions posées par la métaphysique, l'homme ne peut ni les résoudre ni les concevoir clairement. Dès qu'il raisonne sur autre chose que sur des faits, il déraisonne. La science physique, fondée sur l'observation et l'expérience, est le modèle de toutes les connaissances qu'il peut atteindre. Encore n'est-il pas sûr qu'elle soit utile à son bonheur.
L'utilité est en effet le critère de ce qu'il faut connaître, et le scepticisme, pour Voltaire comme pour la plupart des penseurs rationalistes de son temps, le commencement et la condition de la philosophie. Mais le doute n'est pas total. Il épargne quelques fortes certitudes :
– que l'existence du monde implique celle d'un créateur, car il n'y a pas d'effet sans cause, et que ce créateur d'un monde en ordre est souverainement intelligent ;
– que la nature a ses lois, dont l'homme participe par sa constitution physique, et que des lois morales de justice et de solidarité, dépendant de cette constitution, sont universellement reconnues, même quand elles imposent des comportements contradictoires selon les pays ;
– que la vie sur cette terre, malgré d'épouvantables malheurs, mérite d'être vécue ;
– qu'il faut mettre l'homme en état de la vivre de mieux en mieux et détruire les erreurs et les préjugés qui l'en séparent.

2.3.2. LE REFUS DE L'ESPRIT DE SYSTÈME
Parce que son argumentation devait changer selon ses adversaires, Voltaire n'hésita pas à se contredire en apparence, unissant en réalité dans des associations toujours plus riches les arguments qu'il employait successivement. Ainsi, le tremblement de terre de Lisbonne lui sert, en 1759, à réfuter Leibniz et Alexander Pope, mais la sécurité des voyages « sur la terre affermie » lui sert, en 1768, dans l'A.B.C., à rassurer ceux qui ne voient dans la création que le mal. La métaphysique de Malebranche est sacrifiée vers 1730 à la saine philosophie de Locke et de Newton, mais l'idée malebranchiste du « Tout en Dieu » est développée dans un opuscule de 1769 et mise au service d'un déterminisme universel déiste, opposé et parallèle au déterminisme athée.
Voltaire ignore la pensée dialectique. Il ne sait pas faire sortir la synthèse du heurt entre la thèse et l'antithèse. Il ne peut qu'appuyer, selon le cas, sur le pour ou sur le contre, non pour s'installer dans un juste milieu, mais pour les affirmer comme solidaires, chacun étant la condition et le garant de l'autre. Ce faisant, il ne se livre pas à un vain jeu de l'esprit. Il est persuadé qu'une vue unilatérale mutile le réel et que, dans l'ignorance où est l'homme des premiers principes et des fins dernières, le sentiment des contradictions assure sa liberté.

2.3.3. LA PHILOSOPHIE COMME MORALE

Toute la philosophie se ramène ainsi à la morale, non pas à la morale spéculative, mais à la morale engagée, qui peut se faire entendre sous n'importe quelle forme : tragédie, satire, conte, poème, dialogue, article de circonstance, aussi bien que sous l'aspect consacré du traité. Voltaire a pourtant été obsédé par les questions qu'il déclare inutiles et insolubles : elles sont au cœur de ses polémiques.
Son esprit critique se dresse contre un optimisme aveugle fondé sur un acte de foi ou sur des raisonnements à la Pangloss, ce personnage de Candide (1759). Dès le début, il n'est optimiste que par un acte de volonté. Son poème le Mondain, si on le lit bien, fait la satire d'un jouisseur que n'effleure aucune inquiétude. Ses malheurs personnels ont confirmé à Voltaire l'existence du mal. Dire qu'il a été bouleversé et désemparé par le tremblement de terre de Lisbonne, c'est gravement exagérer. Mais il s'en prend aux avocats de la Providence avec irritation et tristesse, parce qu'il refuse de crier « tout est bien » et de justifier le malheur.
Voltaire condamne tout aussi énergiquement ceux qui calomnient l'homme, les misanthropes comme Pascal, et, croyant en un Dieu de bonté, il déteste l'ascétisme et la mortification. Il lui faut se battre sur deux fronts, puis sur trois quand entre en lice l'athéisme matérialiste.
Une aptitude sans égale, au moment où il affirme une idée, à saisir et à préserver l'idée contraire, une adresse géniale à l'ironie, qui est le moyen d'expression de cette aptitude, telles sont les qualités de Voltaire philosophe. Sa pensée est inscrite dans l'histoire de l'humanité. Il a passionné plusieurs générations pour la justice, la liberté, la raison, l'esprit critique, la tolérance. On peut redemander encore à son œuvre toute la saveur de ces idéaux, si l'on a peur qu'ils ne s'affadissent.

LES PRINCIPAUX OUVRAGES PHILOSOPHIQUES DE VOLTAIRE
2.4. LE VOLTAIRE CONTEUR

L'ironie voltairienne est intacte dans les romans et les contes « philosophiques », parce qu'ils n'ont pas été écrits pour le progrès de la réflexion ou de la discussion, mais pour le plaisir, en marge des autres œuvres. Voltaire y a mis sa pensée telle qu'il la vivait au plus intime de son être. Elle s'y exprime dans le jaillissement, apparemment libre, de la fantaisie. Ce qui est ailleurs argument polémique est ici humeur et bouffonne invention.
La technique du récit, le sujet des Contes, leur intention ont changé selon les circonstances de la rédaction : Micromégas est plus optimiste, Candide plus grinçant, l'Ingénu plus dramatique, l'Histoire de Jenni plus émue. Ils sont l'écho des préoccupations intellectuelles de Voltaire et de sa vie à divers moments (Zadig [1748] écrit en référence au « roi-philosophe » Frédéric II).

Mais dans tous, Voltaire s'est mis lui-même, totalement, assumant ses contradictions (car il est à la fois Candide et Pangloss) et les dépassant (car il n'est ni Pangloss ni Candide), répondant aux questions du monde qui l'écrase par une interrogation socratique sur ses expériences les plus profondes. Car l'ironie y est elle-même objet d'ironie. Elle enveloppe le naïf, dont les étonnements font ressortir l'absurdité des hommes et la ridiculisent. Elle vise non plus seulement les préjugés et la sottise, mais l'homme en général, être misérable et fragile, borné dans ses connaissances et dans son existence, sujet aux passions et à l'erreur, qui ne peut pas considérer sa condition sans éclater de rire. Ce rire n'anéantit pas ses espérances ni la grandeur de ses réussites, mais signale leur relativité (voyez Micromégas). La finitude et la mort frappent d'ironie toute existence humaine : en épousant l'ironie du destin, en ironisant avec les dieux, l'homme échappe au ridicule, s'accorde à lui-même et à sa condition, et se donne le droit d'être grand selon sa propre norme.

L'ironie de Voltaire est libération de l'esprit et du cœur. Ce que sa pensée peut avoir de rhétorique, de tendancieux, de court quand elle s'exprime dans des tragédies, des discours en vers ou même dans des dialogues, est brûlé au feu de l'ironie. Voltaire n'est dupe d'aucune imposture, d'aucune gravité. Il s'évade par le rire et rétablit le sérieux et le sentimental sans s'y engluer. Il ne court pas le risque de tourner à vide, de tomber dans le nihilisme intellectuel et moral du « hideux sourire » (selon les vers d'Alfred de Musset : « Dors-tu content, Voltaire, et ton hideux sourire/Voltige-t-il encor sur tes os décharnés ? », Rolla, 1833). Nullement dérobade d'un esprit égoïste qui ricanerait de tout et ne voudrait jamais s'engager, l'ironie voltairienne est appel au courage et à la liberté. Elle est généreuse.

 

 DOCUMENT   larousse.fr    LIEN

 
 
 
initiation musicale toulon  

KANT

  initiation musicale

 

 

 

 

 

 

KANT


PLAN
*         EMMANUEL KANT
    *         1. Une existence tranquille
        *         1.1. Pétri de morale religieuse
        *         1.2. Professeur éclectique
        *         1.3. Penseur sédentaire
            *         Kant et les Lumières
            *         L'érudit de Königsberg
    *         2. Kant ou le projet critique
        *         2.1. La raison dogmatique
        *         2.2. Le scepticisme de Hume
        *         2.3. La critique selon Kant
        *         2.4. La théorie des facultés, une théorie de la connaissance
        *         2.5. La philosophie transcendantale
            *         La sensibilité
            *         L'entendement
        *         2.6. Une révolution « copernicienne » en philosophie
        *         2.7. La critique de la métaphysique
        *         2.8. Renoncer à la métaphysique ?
    *         3. La raison pratique : Kant et la réflexion morale
        *         3.1. L'action par devoir et l'action conforme au devoir
        *         3.2. L’impératif catégorique
            *         L’impératif hypothétique est conditionnel.
            *         L’impératif catégorique est un impératif moral.
        *         3.3. L’autonomie et l’hétéronomie de la volonté
        *         3.4. Un cas pratique : le droit de mentir
    *         4. Kant et l’histoire
        *         4.1. Le dessein de la nature
        *         4.2. Le cosmopolitisme
    *         5. L’œuvre d’art et le beau, l'esthétique kantienne
        *         5.1. Le génie
        *         5.2. Le sentiment esthétique
            *         L’antinomie du jugement de goût
            *         Jugement déterminant et jugement réfléchissant
            *         La solution de l’antinomie
        *         5.3. Une définition du beau
        *         5.4. Autres définitions du beau
    *         6. L'apport de Kant
        *         6.1. L'influence de Kant
        *         6.2. Petit glossaire kantien
            *         Antinomie
            *         Catégories
            *         Connaissance a posteriori
            *         Connaissance a priori
            *         Criticisme
            *         Critique de la faculté de juger
            *         Critique de la raison pratique
            *         Critique de la raison pure
            *         Entendement
            *         Expérience
            *         Formes a priori de la sensibilité
            *         Idée
            *         Impératif catégorique
            *         Impératif hypothétique
            *         Intuition
            *         Jugement analytique
            *         Jugement synthétique
            *         Loi morale
            *         Maxime
            *         Noumène
            *         Phénomène
            *         Principes pratiques
            *         Pur
            *         Schème
            *         Subsumer
            *         Sensibilité
            *         Transcendantal
            *         Volonté
            *         Volonté pathologique

Emmanuel Kant


« Que puis-je connaître ? », « que dois-je faire ? », « que suis-je en droit d'espérer ? », trois questions au centre du projet kantien.
Prenant acte de la révolution intellectuelle accomplie dans les sciences par Copernic puis par Newton, Emmanuel Kant met en place une nouvelle philosophie, à laquelle il donne le nom de « criticisme ». Penseur d'un rationalisme renouvelé, grâce à Hume, qui le réveilla, dit-il, de son sommeil dogmatique, il formule les conditions a priori de toute connaissance (→ idéalisme transcendantal) et établit la valeur absolue de la loi morale : elle constitue pour lui un impératif catégorique qui fonde la liberté de l'homme.
Le vocabulaire kantien (cf. notre glossaire en fin d'article) a aujourd'hui intégré le langage courant de la philosophie : les concepts forgés par Kant ont été non seulement réinvestis, mais aussi modifiés et adaptés par la grande majorité des penseurs des xixe et xxe siècles.
La vie de Kant est peu fertile en événements remarquables : c'est celle d'un professeur qui ne quitta jamais sa province natale et, quelques années seulement, sa ville, Königsberg.

LES PRINCIPAUX ÉCRITS DE KANT

– Critique de la raison pure (1781)
– Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784)
– Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)
– Critique de la raison pratique (1788)
– Critique du jugement ou Critique de la faculté de juger (1790)
– La religion dans les limites de la simple raison (1793)
– Projet de paix perpétuelle (1795).
L’ESSENTIEL DU PROJET CRITIQUE

Kant désigne lui même l’essentiel de son projet critique par trois grandes questions, qui, posées à la première personne, articulent toute sa pensée.
Que puis-je connaître ?
Cette première question s’attache aux capacités de notre faculté de connaissance. Elle part d’une inquiétude première : notre raison est-elle capable de saisir tous les objets auxquels elle prétend accéder ? Prétendant au statut de science, la métaphysique nous présente en effet des réalités conceptuelles qui dépassent de loin l’expérience (l’Univers, Dieu, l’âme, l’un, etc.). Il s’agit donc de déterminer si la raison n'outrepasse pas ses propres limites lorsqu’elle s’aventure sur ce terrain.

Que dois-je faire ?
Cette deuxième question porte sur la morale et le devoir. Il s’agit ici de déterminer comment une action peut être évaluée comme bonne absolument. En effet, bon nombre de nos actions sont bonnes pour autre chose et ne relèvent en cela que du talent ou de la prudence. Mais certaines actions, bonnes pour autre chose, ne sont pas morales, c’est à dire absolument bonnes.
Considérons la proposition suivante : « pour me rendre chez mon voisin et lui dérober son argent, je dois emprunter tel trajet. » Ici, le moyen (le trajet emprunté) est bon pour la fin (la destination) ; mais la fin ne saurait être considérée comme bonne en soi. Il s’agit donc de déterminer si et à quelles conditions une action peut être déclarée bonne en soi.
Que suis-je en droit d’espérer ?
Même si le traitement de cette question n’est pas chez Kant aussi linéaire et clair que celui des deux précédentes, il s’agit de savoir s’il est permis d’espérer un bonheur futur, comme l’accession au paradis. Il sera donc avant tout question ici de théologie.

1. Une existence tranquille

1.1. Pétri de morale religieuse
Immanuel, en français Emmanuel, Kant est né en Prusse-Orientale, à Königsberg (aujourd'hui Kaliningrad), le quatrième d'une famille de onze enfants. Son père est un ouvrier sellier. Sa mère, luthérienne piétiste, lui donne une éducation morale très rigoureuse.
Ses maîtres, au collège puis à l'université de Königsberg, sont adeptes du piétisme ou s'efforcent de concilier le piétisme et le rationnalisme de Leibniz. Ce sont surtout les sciences qui attirent le jeune Kant.


1.2. Professeur éclectique

En 1746, Kant publie son premier ouvrage, Pensées sur la véritable évaluation des forces vives, dans lequel il s'efforce d'accorder la philosophie de Descartes (→ cartésianisme) avec la pensée de Leibniz. La même année, il perd son père et doit quitter Königsberg pour remplir les fonctions de précepteur dans plusieurs familles nobles de la Prusse-Orientale.
Revenu dans sa ville natale en 1755, il publie un deuxième ouvrage, Histoire universelle de la nature et théorie du ciel, dans lequel il propose une explication mécaniste, inspirée de Newton, de l'origine du monde, très proche de celle que Laplace proposera quarante ans plus tard.
La même année, Kant obtient à l'université de Königsberg la « promotion », puis l'« habilitation », qui lui confère le droit d'ouvrir un cours libre. Pendant quatorze ans, il est ainsi « privatdozent », c'est-à-dire professeur directement rétribué par les étudiants. Très apprécié, il peut vivre tout à fait à son aise. En 1770, il obtient l'« ordinariat » en présentant un essai en latin, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis (Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible), devenu depuis la célèbre Dissertation de 1770.
Professeur scrupuleux, Kant est très aimé de ses élèves, parmi lesquels Herder, qui le décrit ainsi : « Son front découvert, taillé par la pensée, était le siège d'une gaîté et d'une joie inaltérables ; débordante d'idées, la pensée coulait de ses lèvres ; plaisanteries, esprit, humour ne lui faisaient jamais défaut, et son enseignement était un commerce des plus intéressants. »
Les matières qu'il domine sont très diverses : il donne des leçons de logique, de mathématiques, de physique, de métaphysique, d'anthropologie, de pédagogie et même de géographie physique. Cet aspect de son enseignement, souvent méconnu, est important, puisque, durant les quatre-vingt-deux semestres de son activité universitaire, la géographie physique figure quarante-sept fois au programme de ses cours.

1.3. Penseur sédentaire
Kant ne quittera jamais l'université de Königsberg : il est membre du sénat de l'université en 1780, recteur de 1786 à 1788, doyen de la faculté de philosophie et de toute l'Académie en 1792. L'Académie de Berlin l'élit en 1786, celle de Saint-Pétersbourg en 1794 et celle de Vienne en 1798.


Parallèlement, Kant se livre intensément à l'étude, en menant une existence de célibataire réglée avec minutie. On raconte que tous les jours, à la même heure, il fait la même longue promenade, si bien que chacun, en le croisant, peut connaître l'heure exacte… Il n'en suit pas moins avec passion les événements de la Révolution française. Lecteur assidu de Rousseau, il s'intéresse aussi à tout ce qui est publié d'important en Europe et partage ses idées avec les gens qu'il aime recevoir.


Kant et les Lumières
Dans un célèbre article de 1784 où Kant répondait à la question : « Qu'est-ce que “les Lumières” ? », il se pencha sur ce que fut en Allemagne le Zeitalter der Aufklärung, le « siècle des Lumières ». Ce mouvement manifestait, selon lui, la volonté de l'homme de quitter son « enfance intellectuelle » pour conquérir la liberté dans l'usage de la raison – ce qu'il résuma par cette formule : sapere aude,  « ose faire usage de ton jugement ».
Cette aspiration était dans le droit fil des préoccupations des Lumières françaises, dont Kant était un fervent admirateur. Mais le philosophe prussien ne fut jamais partisan d'aucune révolution, même si une telle conception de la liberté de penser ne fut pas sans légitimer la contestation des monarchies autoritaires.

L'érudit de Königsberg
En 1796, conscient de son affaiblissement intellectuel, Kant abandonne son enseignement. Toutes ses grandes œuvres sont parues. Kant n'en continue pas moins de travailler ; il meurt le 12 février 1804 en disant « Es ist gut » (c'est bien).
Proche de Frédéric II le Grand, mais tenu à l'écart par ses successeurs, Kant reste l'érudit de Königsberg, qui lui fera des obsèques solennelles. Sur son tombeau, on lit ces mots : « Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. »


2. Kant ou le projet critique
Jusqu'en 1760, Kant suit les traces du rationalisme dogmatique et subit l'influence de la physique newtonienne et de la métaphysique de Leibniz et de Wolff ; de 1760 à 1769, il découvre l'empirisme à travers Locke et Hume, et les droits du sentiment à la lecture de Shaftesbury et de Rousseau.
La Dissertation de 1770 clôt la période que l'on appelle précritique et ouvre véritablement aux yeux de Kant lui-même la période critique. Tous les doutes qui ont assiégé le Kant encore leibnizien s'y trouvent systématisés et préparés ainsi pour leur dépassement. Son apport essentiel est d'établir l'idéalité du temps et de l'espace (l'espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité, cf. paragraphe 2.5.). Cependant, sur de nombreux points, les thèses de la Dissertation de 1770 contredisent celles de la Critique de la raison pure qu' il publiera en 1781.

La philosophie critique de Kant commence par un constat : l’histoire des sciences physiques et des mathématiques est ponctuée de succès divers : par exemple, les découvertes de Thalès et de Galilée ont donné lieu aux plus grandes conquêtes de l’esprit.
Au contraire, l’histoire de la métaphysique reste un terrain de bataille sans cesse dévasté. Celle-ci n’a jamais su emprunter la voie sûre d’une science : les savoirs métaphysiques ne progressent pas, mais sont perpétuellement remis en cause. Pourtant, malgré ces échecs, la métaphysique continue de s’imposer comme une nécessité de la raison.
Kant va tenter de donner à ce problème une solution théorique.

2.1. La raison dogmatique
Le point de départ de Kant est le suivant : la raison est naturellement dogmatique. Elle use de son pouvoir de connaître sans s’interroger sur les conditions qui rendent légitimes les connaissances qu’elle prétend acquérir. Faute d’une telle interrogation, la métaphysique traditionnelle s’est perdue dans des contradictions interminables.

2.2. Le scepticisme de Hume
Devant ces échecs dogmatiques de la raison, David Hume, illustre prédécesseur de Kant, a opté pour une solution sceptique, en proclamant l’impuissance de la raison à acquérir une quelconque connaissance nécessaire et universelle. D’après Kant, ce scepticisme a le mérite de réveiller la raison de son sommeil dogmatique ; mais il a le défaut de la condamner plutôt que de lui prescrire des limites à l’intérieur desquelles son pouvoir de connaître serait garanti.
Ainsi, le criticisme (le système philosophique de Kant) a pour vocation de mettre en place un tribunal de la raison qui distingue son usage légitime de son usage illégitime.

2.3. La critique selon Kant
Dans le vocabulaire kantien, ce terme ne désigne pas une dénonciation vigoureuse, une remise en question, ni un compte rendu appréciatif d’une œuvre ou d’un spectacle.
Pour Kant, la critique est une activité de la raison consistant à opérer des partages, des discernements et porter des jugements. Plus précisément, Kant cherche à tracer les limites au delà desquelles la raison ne peut s’aventurer sans affirmer une chose et son contraire et tomber dans une chaine infinie de contradictions. La critique a donc pour vocation de définir le domaine à l’intérieur duquel les pouvoirs de la raison peuvent légitimement s’exercer.

2.4. La théorie des facultés, une théorie de la connaissance

Les philosophes distinguent traditionnellement deux grands genres d’accession au savoir : la méthode empirique, qui consiste, à partir de l’expérience (physique) à dégager les lois d'apparition des phénomènes ; et la méthode déductive, qui vise à déduire, à l’aide de la raison, des vérités à partir de concepts ou de nombres (mathématiques).
Kant récuse cette distinction : pour ce qui est des sciences physiques, elles fournissent bien des informations sur le réel ; elles sont alors dites « synthétiques ». Cependant, ces connaissances ne dépendent pas seulement de l’expérience : les lois formulées dans le cadre des sciences de la nature sont universelles et nécessaires. Or l’expérience n’est aucunement en mesure d’enseigner ni la nécessité, ni l’universalité. Ainsi, les principes de la physique sont non seulement synthétiques, mais aussi a priori, car ils précèdent l’expérience.
Mais quelles sont ces connaissances a priori ? Kant répond à cette question en distinguant deux grandes facultés de l’esprit humain :
– la sensibilité : les objets nous sont donnés par le moyen d’intuitions sensibles – c’est là l’objet de l’ « esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure ;
– l’entendement, au moyen duquel les objets sont pensés et mis en relation les uns par rapport aux autres.

2.5. La philosophie transcendantale
Il s’agit pour Kant de s’interroger sur les conditions de possibilité de la connaissance. C’est en ce sens qu’il qualifie sa philosophie de transcendantale. Sa question principale est la suivante : comment la connaissance est-elle possible ? Dans sa formulation, cette question suppose que quelque chose rend possible la connaissance. Cette condition de possibilité, c’est la structure même de l’esprit.

La sensibilité
Dans la Critique de la raison pure, l’« esthétique transcendantale » étudie l’espace et le temps comme formes a priori de la sensibilité, à travers lesquels tous les phénomènes de l’expérience nous sont donnés. Autrement dit, l’espace et le temps sont ce sans quoi la sensibilité ne saurait avoir lieu. Ils sont dits a priori, parce qu’ils précèdent l’expérience tout en la conditionnant.

L'entendement
Toujours dans la Critique de la raison pure, la « logique transcendantale » étudie les concepts purs de l’entendement (les « catégories ») à travers lesquels tous les phénomènes sont nécessairement pensés. Ils sont ce sans quoi la pensée ne pourrait s’exercer. Ils sont dits « purs » au sens où ils ne relèvent eux-mêmes d’aucune expérience particulière.
Parce qu’ils sont source de toute connaissances, l’espace, le temps et les catégories sont indépendants de l’expérience. Cependant, leur champ d’application et de validité se limite à l’expérience : les formes de la sensibilité et les concepts purs de l’entendement n’ont pas de sens en dehors de l’expérience. Autrement dit, considérer que ces formes et ces concepts ont un sens par eux-mêmes, c’est faire un usage illégitime de la raison.

2.6. Une révolution « copernicienne » en philosophie
Lorsqu’il a affirmé que ce n’était pas la Terre, mais le Soleil qui était le centre immobile du mouvement circulaire des planètes, Copernic a opéré un changement radical de point de vue.
Kant va opérer un bouleversement similaire dans le domaine de la philosophie : ce n’est pas l’esprit qui doit se régler sur les objets, mais l’inverse : les objets eux-mêmes doivent se régler sur les structures a priori de la sensibilité et de l’entendement. Cette « révolution copernicienne en philosophie » doit permettre à la métaphysique de s’engager enfin dans la voie sûre d’une science.

2.7. La critique de la métaphysique
L’âme, le monde et Dieu sont les préoccupations traditionnelles de la métaphysique classique. D’après Kant, ces réalités ne pourraient constituer un quelconque objet de connaissance. Autrement dit, il est impossible de faire l’expérience de l’âme, du monde comme totalité, et de Dieu. Ainsi, il ne s’agit pour Kant que d’Idées de la raison. Lorsqu’elle se penche sur ces notions, la raison est dite dialectique : elle « tourne à vide » sans jamais pouvoir échapper à la contradiction.
En voulant transformer ces Idées en objets, la métaphysique se rend ainsi illusoire et peu fiable. Mais cet élan illusoire de la raison est pourtant nécessaire : ces Idées de la raison représentent chacune un inconditionné dont la connaissance permettrait d’achever l’unité du savoir. Autrement dit, ces Idées représentent pour la raison l’espoir d’une connaissance totale, pourtant à jamais inaccessible.

2.8. Renoncer à la métaphysique ?
Kant ne renoncera pas pour autant à la métaphysique. Il s’agit simplement pour lui d’en modifier l’objet. Celle-ci ne portera plus sur ces Idées mystérieuses que sont l’âme, Dieu et l’Univers, mais consistera en une activité critique dont la fonction sera de veiller à ce que les sciences ne dépassent jamais les limites de la raison. La Critique de la raison pure est en ce sens le projet d’un système de la raison pure qui, à terme, représentera la métaphysique future.

3. La raison pratique : Kant et la réflexion morale
Kant part d’un constat : ce qu’on tient pour véritablement moral, c’est une bonne volonté. Les autres dispositions comme les talents de l’esprit, les qualités de caractère, ne peuvent jamais être considérées comme bonnes en elles-mêmes, mais dépendent de l’usage que notre volonté en fait : il est en effet possible de faire usage de son talent, de son intelligence ou de son courage à des fins malveillantes. Ainsi, seule une volonté bonne saurait vraiment avoir une valeur pour elle-même : une volonté bonne, c’est une volonté qui entraîne une action accomplie simplement par devoir.
3.1. L'action par devoir et l'action conforme au devoir

François Boucher, la Marchande de mode
Pourquoi le marchand qui pratique les mêmes prix pour tous ses clients se refuse-t-il à la malhonnêteté ? Si on examine les mobiles de son action, on n’y trouvera certainement pas de sentiment humanitaire. Est-il alors inspiré par un respect pour la loi morale qui prescrit l’honnêteté ? Malheureusement, il semble plutôt que c’est par un calcul d’intérêt qu’il procède ainsi : une réputation de voleur lui ferait perdre sa clientèle.
Ce cas particulier, présenté par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, montre que le marchand n’agit pas par devoir mais seulement conformément au devoir. Un acte simplement conforme au devoir, en tant qu’il n’obéit à aucune loi universelle de la raison, ne peut être considéré comme bon.
3.2. L’impératif catégorique
Le véritable devoir est à la fois distinct de tout mobile sensible et indépendant de tout contexte ou conditions particuliers. Il se présente sous la forme de ce que Kant appelle l’impératif catégorique, qui s’oppose à l’impératif hypothétique.
L’impératif hypothétique est conditionnel.
Il subordonne l’impératif à une fin et n’a de valeur que si on cherche à atteindre cette fin. Il prend donc la forme d’une règle de prudence : « si tu veux être en bonne santé, ne commets pas d’excès » ; « si tu ne veux pas les perdre, alors sois honnête avec tes clients ».
L’impératif catégorique est un impératif moral.

Philippe de Champaigne, Moïse et les Tables de la Loi
Il est inconditionnel, au sens où il n’est subordonné à aucune fin. Il a une valeur en soi et commande absolument, toujours et partout. L’impératif catégorique prend donc la forme de la loi morale qui s’énonce comme suit : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle » (Critique de la raison pratique) ou encore « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Fondements de la métaphysique des mœurs.)
Ainsi, pour Kant, agir par devoir, c’est avoir l’intention désintéressée de bien faire, avec pour seul motif le respect de la loi morale.

3.3. L’autonomie et l’hétéronomie de la volonté
Lorsqu'elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, l’action ne peut être véritablement considérée comme morale. Il faut donc que la volonté soit autonome.
L’autonomie peut se définir chez Kant comme absence de contrainte extérieure (il s’agit de la définition négative de la liberté), mais aussi et surtout comme la législation propre de la raison pure pratique. Comme l'indique l’étymologie même du mot (auto – soi-même ; nomos – la loi, la règle), l’autonomie désigne alors la capacité d’être soi-même l’auteur de sa propre loi.
Par exemple « traiter l’humanité en ma personne et en la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais comme un moyen » est une maxime rationnelle exigible universellement (quel que soit mon sentiment sur l’humanité). Parce qu’elle se soumet librement à la loi de la raison pure pratique, la volonté qui détermine son action à partir de cette maxime est autonome.

Au contraire, lorsqu’elle découle d’une inclination ou d’un sentiment, la volonté n’obéit à aucune loi rationnelle. En effet, par nature, l’affect s’impose au sujet : si ce dernier agit sous l’effet d’une émotion (par colère, amour ou désir charnel), sa volonté ne pourra jamais être considérée comme autonome, car elle est alors sous le joug de la passion. Parce qu’elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, on dira de cette volonté qu’elle est hétéronome.
Par exemple, si j’agis par amour de l’humanité, je n’agis pas par devoir, mais pour un sentiment. Or une action dont la maxime repose sur un sentiment ne peut ni prétendre à l’universalité, ni servir de loi à un être raisonnable.
En somme, le propre d’une volonté hétéronome est d’agir en suivant ses inclinations ou ses intérêts, « car ce n’est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c’est l’objet qui la lui donne par son rapport à elle. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section).

3.4. Un cas pratique : le droit de mentir
Le thème du devoir est mis en scène lors d’une fameuse polémique opposant Kant à Benjamin Constant, sur le problème du mensonge. Pour ce dernier (Des réactions politiques, 1797), il est certes du devoir du chacun de dire la vérité, mais ce devoir ne saurait être pris en un sens absolu : il peut être de mon devoir de cacher chez moi une personne victime d’injustice ; si on m’interroge, je sauverai une vie en niant avoir caché quiconque.
L’argument de Constant consiste à nier l’universalité du devoir de vérité : le mensonge peut avoir une valeur morale dans certains cas. Son raisonnement est le suivant : pris en un sens strict, l’interdiction de mentir rendrait la vie en société impossible. Le devoir n’existe que là où il y a un droit réciproque. Lorsqu’il n’y a pas le droit à la vérité, il n’y a pas non plus de devoir de vérité. Ainsi, je ne dois la vérité qu’à celui qui la mérite, qui en est digne, qui me respecte et ne me nuit pas.
Pour Kant (D’un prétendu droit de mentir par humanité, 1797), un tel arrangement du devoir est inadmissible ; il est pour lui impossible de mentir « par devoir ». Il va contredire tour à tour chacun des arguments de Benjamin Constant :
1) Par définition, un devoir est un impératif catégorique absolu : il vaut pour tous les cas sans exception, en vertu de la loi morale qu’énonce la raison. Faire son devoir en l’adaptant aux circonstances, en l’atténuant, cela n’a aucun sens. Ainsi, loin d’empêcher la vie sociale, le devoir, appliqué rigoureusement, la rend possible.
2) Il n’y a pas de réciprocité systématique entre le droit et le devoir.
3) Si la vérité fait l’objet d’un devoir, alors elle est due à tous sans exception. Il est impossible de diviser l’humanité entre ceux qui seraient dignes de la vérité et ceux qui en seraient indignes.
Cette controverse montre à quel point il est difficile de concilier le devoir le plus strict à la diversité des circonstances dans lesquelles se déploie l’action.

4. Kant et l’histoire
Dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), Kant part d’un double constat :
–  contrairement aux bêtes, les hommes n’agissent pas uniquement en suivant leurs instincts ;
–  mais ils n’agissent pas non plus comme des citoyens absolument raisonnables.
Puisqu’il lui est impossible de supposer chaque homme animé d’un dessein rationnel, le philosophe n’a d’autre choix que de chercher dans les conduites absurdes des hommes un dessein de la nature.

4.1. Le dessein de la nature
Kant est convaincu que l’homme ne peut se réaliser pleinement que dans la société. « Se réaliser », c’est atteindre le développement complet de toutes ses dispositions. Pour cette raison, la nature a, dans toute sa sagesse, mis au monde un homme nu pour le forcer à s’élever par lui-même – par le travail et la culture ; cette élévation doit se faire au cours de l’histoire.
L’histoire est donc le terreau de la civilisation humaine : conçue comme progrès, elle est l’éducatrice de l’humanité, laquelle s’améliore sans cesse en vue de la liberté partagée. En un sens, on pourrait donc penser qu’il y a une finalité de l’histoire pour Kant : le devenir de l’humanité s’oriente vers le règne de la paix universelle et du cosmopolitisme.

4.2. Le cosmopolitisme
En philosophie, le cosmopolitisme désigne la doctrine suivant laquelle tout homme doit être avant tout considéré comme représentant du genre humain dans son ensemble. Kant n’ira pas jusqu’à promouvoir un monde indifférencié dans lequel les diverses cultures seraient diluées. En effet, le Projet de paix perpétuelle de Kant (1795) ne préconise pas d’abolition des frontières, mais une libre association des nations pour le bien de l’humanité. Seul l’établissement d’une société des nations soumise à une législation internationale, permettra à l’homme d’accéder à la paix et à l’ordre juridique et de surmonter sa sauvagerie originelle.

5. L’œuvre d’art et le beau, l'esthétique kantienne
Même si cela fait l’objet de nombreuses discussions et controverses, il est d’usage d’affirmer que l’art vise à créer de la beauté. Le beau est en ce sens la seule fin de toute œuvre d’art, ce qui permet de l’affranchir de toute dimension d’utilité. La beauté offre une impression de complétude, de totalité ; et l’artiste capable de susciter de tels sentiments a du génie.

5.1. Le génie
« Le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne ses règles à l’art » (Critique du jugement ou Critique de la faculté de juger). Pour Kant, le génie est plus que le simple talent : il crée des formes susceptibles d’être imitées, sans se référer par principe à quelque chose d’existant. Une œuvre d’art correspondant à un modèle cherche toujours à appliquer laborieusement des règles prédéfinies. Un tel travail pourra certes susciter un agrément, mais rien de plus. L’art du génie, lui, consiste non seulement à actualiser sa créativité, mais surtout à procurer le sentiment esthétique.

5.2. Le sentiment esthétique
Du grec aisthesis, « sensation » ou « sentiment », le terme « esthétique » est couramment associé à l’étude du beau. En 1750, dans son ouvrage Aesthetica l’auteur Baumgarten inaugure une telle doctrine de la formation du goût et de l’appréciation de l’œuvre d’art.
Dans la Critique de la raison pure, Kant avait déjà utilisé la notion d’« esthétique transcendantale » pour traiter des conditions a priori de la sensibilité (cf. paragraphe 1.5.), mais il n’était pas encore question du jugement de goût et du beau. C’est dans la Critique de la faculté de juger, troisième grand volet de sa philosophie transcendantale, que Kant va se consacrer à l’étude du jugement d’appréciation de la beauté.

L’antinomie du jugement de goût
On peut dire qu’une chose est « belle » lorsque la perception de celle-ci est accompagnée d’un certain plaisir. Mais, comme on l’a vu, le beau ne se réduit pas au simple agrément. Lorsqu’on dit « ceci est beau », on ne dit pas « cela me plaît », mais on prétend à une certaine objectivité, voire à un potentiel accord unanime sur ce sujet. En ce sens, le jugement de goût est un jugement dit « universel ».
Cependant, comme ce jugement s’appuie avant tout sur un sentiment, il ne peut contenir la même universalité et la même nécessité qu’une démonstration logique. Il faut donc concilier ces deux propositions contradictoires :
1) Soit le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts ; car autrement on pourrait disputer de la question (décider par des preuves).
2) Soit le jugement de goût se fonde sur des concepts, car sinon on ne pourrait même pas, en dépit des différences qu'il présente, en discuter (prétendre à l'assentiment nécessaire d'autrui à ce jugement).

Jugement déterminant et jugement réfléchissant
Tout jugement est une proposition affirmative ou négative reliant un sujet « S » à un prédicat « P ». Il est toujours de la forme « S est P ». On peut distinguer deux sortes de jugements :
– le jugement déterminant : dans ce cas, l’universel est connu, on y « subsume » le particulier (un phénomène particulier), – on voit de quelle catégorie de l'entendement il relève. Par exemple, un météorologue exerce un jugement déterminant quand il reconnaît dans un nuage un cumulo-nimbus ou un cirrus.
– le jugement réfléchissant : ici, seul le particulier est donné. Ce jugement prend pour point de départ l’expérience, ainsi lorsqu’on dit d’un nuage qu’il est beau ou menaçant.

La solution de l’antinomie
Il y a donc deux types de jugements : un jugement qui détermine une expérience par un concept, et un jugement qui relie une expérience à un sentiment.
Ainsi on ne saurait dire que le jugement de goût s’appuie sur des concepts déterminés (auquel cas, il ferait place à la dispute et au raisonnement logique). En revanche, il s’appuie bien sur un concept indéterminé associé à un sentiment. Kant rend ainsi possible le partage d’un jugement de goût porté sur une œuvre d’art.

5.3. Une définition du beau
Pour souligner la spécificité du jugement esthétique, Kant définit le beau comme « ce qui plaît universellement sans concept ».
Ce sentiment est le critère du beau dans l’esthétique kantienne ; la contemplation désintéressée du beau naturel ou du beau artistique procure une satisfaction qui ne peut être réduite au simple agrément. Le beau demande certes l’assentiment d’autrui (« ce qui plaît universellement »), mais un tel accord ne saurait en aucun cas se faire par une démonstration logique. Le jugement de goût tend donc à l’universalité, sans qu’aucun concept puisse être en mesure de prouver cette universalité.

5.4. Autres définitions du beau
• Selon le point de vue de la qualité : « Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'un mode de représentation sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l'objet d'une telle satisfaction » (Critique de la faculté de juger).
• Selon le point de vue de la relation : « La beauté est la forme de la finalité d'un objet, en tant qu'elle est perçue en celui-ci sans représentation d'une fin » (ibid.).
• Selon le point de vue de la modalité : « Est beau ce qui est reconnu sans concept comme objet d'une satisfaction nécessaire » (id.).

6. L'apport de Kant
Kant transforme le sens de la démarche philosophique en imposant une méthode nouvelle à la fois dans la théorie de la connaissance et dans l'ensemble des questions philosophiques, morales, esthétiques et anthropologiques. En recherchant les conditions a priori (qui précèdent l'expérience) qui déterminent les jugements théoriques, pratiques aussi bien qu'esthétiques, il dégage la raison humaine du rationalisme dogmatique, pour lui ouvrir, par l'idéalisme transcendantal, de nouvelles voies.

6.1. L'influence de Kant
Kant marquera avant tout le xixe siècle : les philosophies comme celles de Nietzsche, de Hegel se présenteront, en partie, comme critique de la philosophie transcendantale. Mais il aura aussi une influence très importante sur l’histoire de la philosophie contemporaine : beaucoup de philosophes s’opposeront à lui, notamment dans le champ de la philosophie analytique et de la phénoménologie. Parmi eux, on compte Wittgenstein, Quine et Husserl, qui remettront en question le bien-fondé de la philosophie transcendantale plutôt que de la prolonger.

6.2. Petit glossaire kantien
Antinomie
signe d'un conflit de la raison avec elle-même qui, dans son exercice, excède les limites de l'expérience et à propos duquel elle (la raison) avance deux solutions contradictoires, à l'occasion d'un problème dont elle est seule responsable, sans pouvoir choisir au profit de l'une ou de l'autre.
Catégories
concepts a priori de l'entendement, qui assurent l'unité synthétique du divers qui se trouve dans l'intuition.
Connaissance a posteriori
connaissance qui a sa source dans l'expérience. Elle prend la forme d’une proposition synthétique du type : « Cette rose est rouge ». Le prédicat (rouge) est extérieur au sujet (la rose).
Connaissance a priori
connaissance indépendante de l'expérience et même de toute impression sensible. Elle prend la forme d’une proposition analytique du type : « Le triangle est une figure qui possède trois angles » . Le prédicat (trois angles) est contenu dans le sujet (triangle)
Criticisme

« Je n'entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut aspirer indépendamment de toute expérience, par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l'impossibilité d'une métaphysique en général et la détermination aussi bien de ses sources que de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes » (Critique de la raison pure).

Critique de la faculté de juger
activité de la raison qui s'efforce de déterminer si la faculté de juger (terme intermédiaire dans l'ordre de nos facultés de connaissance entre l'entendement et la raison), possède ou non, considérée en elle-même, des principes a priori.
Critique de la raison pratique
activité de la raison qui analyse les conditions a priori de la détermination de la volonté.
Critique de la raison pure
activité de la raison qui s'attache à rassembler dans toute leur étendue les principes de la synthèse a priori et, surtout, à fixer des limites aux prétentions de la raison dans son usage théorique.
Entendement
faculté discursive permettant d'ordonner, de regrouper sous des concepts la multiplicité des intuitions sensibles. L’entendement est structuré par des concepts purs, dits catégories.
Expérience
« Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action si ce n'est par des objets qui frappent nos sens […] ? » (Critique de la raison pure).
Si, chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, cela ne signifie pas que toute connaissance dérive de l'expérience.
Formes a priori de la sensibilité
cadres purs de l'intuition sensible repérés dans l'espace et le temps.
À l'aide du sens externe, nous nous représentons les objets hors de nous et tous situés dans l'espace.
Au moyen du sens interne, nous saisissons des objets dans l'ordre de la simultanéité ou de la succession dans le temps.
Idée
fruit de l'activité de la raison, qui perd le caractère absolu que lui prêtait la philosophie dogmatique, qui se confond avec l'idéal et qui bénéficie d'un rôle régulateur des connaissances.
Impératif catégorique
principe qui ne fait que déterminer la volonté, qu'elle soit suffisante ou non pour l'effet. L'impératif catégorique peut seul prétendre au titre de loi pratique ; il lie la volonté à la loi.
Impératif hypothétique
précepte d'efficacité, de savoir-faire, un impératif de l'habileté dans lequel la volonté des moyens dépend de la volonté de la fin.
Intuition
mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement aux objets.
Jugement analytique
relation dans laquelle le prédicat appartient au sujet comme quelque chose qui y est contenu implicitement. Kant donne comme exemple : « Tous les corps sont étendus » et affirme qu'un tel jugement est explicatif et n'accroît nullement notre connaissance.
Jugement synthétique
relation dans laquelle le prédicat, extérieur au sujet, augmente notre connaissance du sujet. Il opère une synthèse du sujet et du prédicat.
Loi morale
principe objectif, dont la condition est reconnue comme valable pour la volonté de tout être raisonnable.
Maxime
principe subjectif, dont la condition est considérée par le sujet comme valable seulement pour sa volonté.
Noumène
ce qui ne peut être que pensé ; ce que la pensée suppose être en soi, par-delà ce qui apparaît (synonyme : chose en soi) ; envers du phénomène.
Phénomène
ensemble des objets qui relèvent de l'intuition sensible, dans l'espace et le temps. Le phénomène est ce qui apparaît ; aussi n'est-il qu'une représentation.
Principes pratiques
propositions renfermant une détermination générale de la volonté, à laquelle sont subordonnées plusieurs règles pratiques.
Pur
sans aucun élément empirique.
Schème
produit de l'imagination qui rend possible l'application des concepts purs de l'entendement aux intuitions sensibles.
Subsumer
aller de l'intuition sensible particulière au schème.
Sensibilité
capacité de recevoir des représentations dans la mesure où nous sommes affectés par les objets extérieurs.
Transcendantal
Se dit de ce qui se rapporte aux conditions a priori de la connaissance, c'est-à-dire hors de toute détermination empirique.
La philosophie transcendantale pose la question suivante : à quelle condition la sensibilité est-elle possible ? à quelle condition la connaissance est-elle possible ?
Ainsi, l’espace et le temps sont des conditions de possibilité de la sensibilité, les catégories de l’entendement.
Volonté
« pouvoir ou de produire des objets correspondant aux représentations ou de se déterminer soi-même à réaliser ces objets (que le pouvoir physique soit suffisant ou non), c'est-à-dire de déterminer sa causalité » (Critique de la raison pratique).
Volonté pathologique
volonté soumise aux besoins et aux désirs : le principe qui la détermine lui est extérieur. Elle est hétéronome.
Volonté pure
volonté déterminée par la simple forme de la loi de la raison ; elle manifeste son autonomie.


DOCUMENT   larousse.fr    LIEN

 
 
 
initiation musicale toulon  

DESCARTES

 


 

 

 

 

 

René Descartes
1. Une vie européenne
1.1. Une éducation solide
1.2. Le soldat philosophe
1.3. La spéculation philosophique et ses risques
2. Le projet de Descartes d'une science universelle
2.1. La « science universelle » et la méthode cartésienne
L’unité de l’esprit connaissant
L’unité des lois
2.2. La méthode de Descartes
La retenue critique
Les autres règles
Fondements de la théorie cartésienne de la connaissance
3. Découvertes et innovations scientifiques de Descartes
3.1. Algèbre et géométrie
3.2. Physique, sciences de la vie, astronomie
4. La métaphysique de Descartes
4.1. Le Créateur, à l’origine des vérités scientifiques
4.2. La théorie de la création continuée
4.3. Le doute et le « Cogito »
Pourquoi douter
Comment douter, ou l’hypothèse du « malin génie »
Je doute, donc je suis
L’existence de l’âme
4.4. Le Dieu des Méditations
Le problème de la réalité objective
La première preuve de l’existence de Dieu
La seconde preuve de l’existence de Dieu
4.5. Dieu comme fondement de la science
La véracité divine
Le problème de l’erreur
5. L’âme et le corps
5.1. La morale provisoire
5.2. Les passions


René Descartes
Philosophe, mathématicien et physicien français (La Haye, aujourd'hui Descartes, Indre-et-Loire, 1596-Stockholm 1650).

Premier philosophe moderne, dans la mesure où il met un terme à la longue suprématie de l’aristotélisme (interprétation médiévale de l’enseignement d’Aristote), René Descartes a le projet de fonder une science universelle. En prenant pour point de départ le sujet connaissant, il propose une méthode inédite fondée sur le doute radical, qui vise la certitude, autrement dit l’absence de doute.
Il fera ainsi reposer tout son système sur les deux seules vérités absolument certaines découlant immédiatement de ce doute : la certitude de sa propre existence (ou conscience) – « je pense, donc je suis » – et l’idée de Dieu. Ces réflexions le mèneront ensuite à étudier la nature de l’union entre l’âme et le corps, ainsi que la nature des passions, c'est-à-dire l’ensemble du champ affectif humain, passerelle entre le corps et l’âme.
Descartes a par ailleurs donné son nom à des outils de réflexion mathématique qu’il a contribué à créer, tels les coordonnées cartésiennes. Comme Galilée, il innove en publiant ses ouvrages (soit d'emblée, soit par une traduction) dans une langue courante, le français, et non plus seulement en latin, jusque là langue commune des savants de par l’Europe.
La plupart des grands métaphysiciens ont reconnu leur dette envers Descartes, même si le cartésianisme, qui a regroupé plusieurs tendances, reste une notion floue. L’esprit cartésien passe encore pour être l’esprit français par excellence.
Formation
Descartes est né en Touraine en 1596 et reçoit une formation classique, qu’il complète par la connaissance des arts d’agrément et les talents militaires et juridiques (il obtient une licence en droit en 1616) nécessaires à un jeune noble de la noblesse de robe. Il se complaît dans l’étude des mathématiques.
Pérégrinations
Il voit comme une période d’aventures formatrices ses années d’engagement ( à partir de 1618) dans les armées de princes étrangers, mais aussi ses voyages jusqu’en Poméranie, par lesquels il glane et engrange des éléments de réflexion philosophique et d’analyse scientifique.
Méditations et dernier voyage
De 1629 à 1649, il réside en Hollande et vit en ermite malgré ses nombreux changements de résidence. Il publie le résultat de ses études et réflexions, tout en correspondant avec ses partisans et répondant à ses détracteurs. Il meurt à Stockolm, en 1650, après quelques mois intenses auprès de la reine Christine de Suède, férue de philosophie.
Principales œuvres
Le Discours de la méthode (1637), traduit en latin en 1644, sert de préface à trois traités, la Dioptrique, les Météores et la Géométrie. Suivront les Méditations métaphysiques(1641), suivies des Objections et réponses, puis les Principes de la philosophie (1644), et enfin Les passions de l'âme (1649).
Paroles célèbres
Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont. (Discours de la méthode, première partie).
1. Une vie européenne

1.1. Une éducation solide

Fils d’un conseiller au parlement de Rennes, Descartes fait ses études chez les jésuites du collège de La Flèche, fondé par Henri IV et qui vient d’ouvrir. Si Descartes se félicitera toujours du talent et du dévouement de ses maîtres, notamment du P. Marin Mersenne, il jugera sévèrement le programme des études, sans unité et ne donnant aucune « assurance » dans les fins à poursuivre.
La morale, enseignée de façon littéraire, revient à prêcher la vertu sans aucune démonstration. L'enseignement de la philosophie est consciemment orienté vers la théologie, dont la philosophie est la servante. Seules les mathématiques trouvent grâce devant le jugement de Descartes ; mais leur enseignement est orienté vers les applications pratiques et sert à l'art militaire, essentiel pour un gentilhomme. Ainsi Descartes se plaint qu'on n'ait « rien bâti dessus de plus relevé ».
Au sortir du collège, il complète son éducation en apprenant la danse, l'équitation et l'escrime. La philosophie et les plaisirs du monde se disputent quelque temps la personnalité du jeune noble (noblesse de robe), destiné par son père au service du roi. À Paris, en même temps qu'il s'adonne aux jeux, surtout à ceux où l'intelligence a plus de part que le hasard, il fréquente le mathématicien Claude Mydorge (1585-1647) et son ancien maître l’abbé Marin Mersenne. Il se consacre ensuie à l’étude des mathématiques et obtient (1616) baccalauréat et licence en droit.
1.2. Le soldat philosophe

Descartes s’engage (1618) un temps dans l’armée du prince Maurice de Nassau, puis dans celle de Maximilien de Bavière, contre le roi de Bohême (nous sommes au début de la guerre de Trente Ans). Il rencontre et entame une correspondance avec Isaac Beeckman, docteur en médecine, professeur à l’Université de Caen, avec qui il s’entretient à propos de divers problèmes mathématiques.
Parcourant l’Europe à la recherche de stimulants contacts intellectuels lors de riches échanges verbaux ou épistolaires avec de nombreux savants, il a, un soir d’hiver 1619 dans un village allemand, la révélation d’une « science admirable » dont il conçoit les fondements. Après cette fameuse nuit, il visite encore le monde en allant de Souabe en Autriche, en Bohême, en Hongrie, en Poméranie. En remontant l'Elbe, il oblige, par sa grande résolution et sa promptitude à tirer l'épée, des mariniers qui voulaient l'assassiner à le conduire à bon port.


Ayant renoncé au métier des armes, Descartes passe l'hiver de 1621 en Hollande, puis revient en France en 1622 pour prendre possession des terres poitevines, héritage de sa mère. Il fait en 1623 un voyage de plusieurs mois en Italie, pour revenir en France et demeurer à Paris jusqu'en 1629. De son séjour parisien datent les Règles pour la direction de l'esprit, traité inachevé qui ne sera publié qu'en 1701. En 1628, il est au siège de La Rochelle dans les troupes françaises.
1.3. La spéculation philosophique et ses risques

À la recherche d'un « pays médiocrement froid où il ne serait pas connu », autrement dit d'un climat convenant à sa santé, qu’il pense fragile, et d'une solitude propice à la méditation philosophique, Descartes se retire en Hollande ; il y restera presque vingt ans, préservant jalousement sa solitude, changeant souvent de résidence et menant le train d'un gentilhomme. Au nombre de ses amis sera le diplomate et poète Constantijn Huygens (1596-1687), père de Christiaan Huygens.
Il s'occupe, d'abord, beaucoup de physique et travaille à composer ses Méditations métaphysiques. En 1631, il fait une incursion en Angleterre. En 1633, Reneri, le premier professeur de philosophie cartésienne, obtient une chaire à Deventer. À la suite de la nomination de Reneri, l'université d'Utrecht devient un foyer de la pensée cartésienne. Descartes vient habiter près de lui et compose le Monde ou le Traité de la lumière. Tout est achevé l'été 1633, lorsque, au moment de l'impression, Descartes apprend la condamnation de Galilée par les inquisiteurs du Saint-Office pour avoir soutenu le mouvement de la Terre. Ayant introduit cette thèse dans sa physique, il renonce à sa publication.
 Afin de donner un échantillon de sa doctrine, de connaître les réactions des autorités, Descartes publie en 1637 trois petits traités, la Dioptrique, les Météores et la Géométrie, précédés du Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité à travers les sciences.
En 1640, il est très affecté par la mort de sa fille Francine, qu'il a eue d'une femme nommée Hélène, une servante probablement. La mort de cette enfant de cinq ans lui cause une profonde douleur.
C'est en 1641 qu'il publie les Méditations sur la philosophie première, en projet depuis dix ans, qui exposent le système complet de la métaphysique cartésienne, qui déclenchent la polémique. Son espoir de rallier autour de sa doctrine tout le monde savant et d'imposer sa physique comme matière universelle d'enseignement des écoles s'en trouve contrarié.
En 1644, Descartes publie les Principes de la philosophie, dédiés à Élisabeth de Bohême, fille de l'Électeur palatin Frédéric V. La correspondance qu'ils échangèrent reste essentielle pour la compréhension de la morale cartésienne. Les observations d'Élisabeth sur le problème de l'union de l'âme et du corps décideront finalement Descartes à écrire son traité Les passions de l'âme (1649).
En septembre 1649, il se résout à quitter la Hollande pour Stockholm, à l’invitation de la reine Christine de Suède. C'est là qu'affaibli par le rythme soutenu et matinal des entretiens avec la souveraine comme par les frimas, il succombe à une pneumonie, le 11 février 1650.
2. Le projet de Descartes d'une science universelle

2.1. La « science universelle » et la méthode cartésienne

Mettre de l’unité dans les sciences, tel est le souci de Descartes. Sa volonté première est de substituer à la science incertaine du Moyen Âge une science qui aurait le même degré de certitude que celui des mathématiques. Cette extension de la certitude des mathématiques à l’ensemble de tous les savoirs prendra le nom, dans les Règles pour la direction de l’esprit, de Mathesis Universalis, la mathématique universelle.
L’unité de l’esprit connaissant


C’est dans l’unité de l’esprit connaissant que cette science universelle va trouver sa première condition. Dans la première des Règles pour la direction de l’esprit, Descartes affirme que les différents savoirs dont peut se glorifier l’homme sont tous issus de la même sagesse. C’est toujours une pensée unifiée qui est à l’œuvre dans la science. Cette sagesse est capable, à elle seule, d’éclairer les objets de chacune des sciences particulières, tout comme le Soleil éclaire l’ensemble des objets visibles.
L’unité des lois
Pour que cette unité soit possible, le monde doit lui-même être fait d’une seule et même matière ; la sagesse humaine pourra ainsi s’y appliquer simplement. Autrement dit, l’astronomie, la physique et la biologie doivent obéir aux mêmes lois. Cependant, il faut constituer une méthode pour découvrir ces lois.
2.2. La méthode de Descartes


La méthode cartésienne est un ensemble de règles simples et certaines qui permettent :
– premièrement, d’éviter l’erreur, ce qui constitue l’aspect critique de la méthode ;
– deuxièmement, de découvrir la vérité dans toutes les matières, selon de bonnes règles de recherche scientifique (aspect heuristique de la méthode).
La retenue critique
Parce que les situations de la vie quotidienne réclament rapidité et efficacité, les hommes sont naturellement enclins à juger vite. L’esprit humain a tendance à reproduire cette rapidité de jugement dans des matières scientifiques qui exigent pourtant une certaine retenue.
L’aspect critique de la méthode consiste alors en un effort de la volonté pour suspendre notre assentiment à tout ce qui n’est ni clair, ni distinct.
Est claire l’idée qui est immédiatement présente à l’esprit, qui se manifeste à lui par le biais d’une intuition directe.
Est distincte l’idée dont le contenu nous apparaît de façon assez nette pour que nous puissions la séparer de toutes les autres.
Parallèlement, deux sources d’erreur inclinent l’esprit à prendre le faux pour le vrai :
– la prévention, c'est-à-dire, dans le langage de l’époque, l’ensemble des préjugés, pour Descartes accumulés depuis l’enfance ;
– la précipitation, autrement dit le défaut d’un jugement trop hâtif.
Tel est alors l’énoncé du premier précepte de la méthode : « Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle : c'est-à-dire (…) éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et (…) ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. »
Les autres règles
La méthode est donc d’abord un outil critique grâce auquel le chercheur peut éviter l’erreur. Mais c’est aussi un ensemble de procédés permettant à la recherche d’aboutir à des découvertes :
– Règle de l’analyse : « Diviser chacune des difficultés que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait, et qu’il serait requis pour les mieux résoudre. », c’est-à-dire décomposer en autant de points que l’on peut résoudre.
– Règle de la synthèse : « Conduire par ordre mes pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour remonter, peu à peu, comme par degrés, jusqu’à la connaissance des plus composées (…). » La synthèse part des éléments découverts par l’analyse pour construire des connaissances complexes.
– Règle du dénombrement : « Faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre », c’est-à-dire n’avoir rien laissé de côté dans le raisonnement.
Fondements de la théorie cartésienne de la connaissance

Derrière ces règles de la méthode se dissimulent les éléments d’une théorie de la connaissance sans lesquels celles-ci demeurent inintelligibles. De quels outils la connaissance dispose-t-elle pour l’application de ces règles de la méthode ?
– L’intuition est le fondement de la connaissance. Elle présente chaque terme et permet de les apercevoir.
– La déduction ou l'inférence (voire l'induction) est ce qui permet de passer d’un terme à l’autre en apercevant, avec l’aide de l’intuition, leur liaisons et leurs rapports.
– L’ordre, enfin, qui se sert des différents rapports et liaisons issues de la déduction pour remplacer le chaos de l’expérience par un complexe ordonné.
3. Découvertes et innovations scientifiques de Descartes

Grâce à cette méthode, Descartes a concouru à de nombreuses réformes et découvertes dans le domaine des sciences, de l’algèbre à l’astronomie, en passant par la physique. (Tous les domaines ne lui ont pas donné les mêmes satisfactions. Très au fait des recherches de ses contemporains, par exemple des avancées de Harvey sur la circulation sanguine, il a consacré beaucoup de temps à l'étude de la médecine.)
3.1. Algèbre et géométrie

Descartes donne d'abord une signification géométrique aux quatre opérations élémentaires de l'arithmétique (addition, soustraction, multiplication et division) et à l'extraction des racines carrées. Il établit ainsi que la géométrie euclidienne est fondée sur la structure du corps des nombres réels, contribuant de cette façon à créer, à peu près de toutes pièces, ce que l'on appellera vers 1800 la « géométrie analytique ».
Il emprunte au mathématicien de l'Antiquité Apollonios de Perga l'utilisation d'un repère de référence formé d'un point origine, d'un axe des abscisses issu de ce point et d'une direction fixe pour les ordonnées ; les coordonnées dites cartésiennes dérivent de ce procédé.
Pour en savoir plus, voir l'article géométrie (paragraphe Géométrie euclidienne).
Descartes a par ailleurs réformé le système de notation algébrique. Aux signes complexes tirés du grec ou de l’hébreu, il substitue la notation des équations en lettres minuscules pour désigner les valeurs connues (a, b, c) et l’utilisation des trois dernières lettres de l’alphabet en minuscules pour les inconnues (x, y, z).
Enfin, avec une prescience remarquable, il distingue les nombres algébriques des nombres transcendants et entrevoit l'impossibilité de résoudre par radicaux la plupart des équations algébriques.
L'influence de l'œuvre mathématique de Descartes sera surtout sensible chez Leibniz et Newton.
3.2. Physique, sciences de la vie, astronomie


En optique géométrique, Descartes dégage – peu après l'astronome et mathématicien hollandais Snel Van Royen, et de façon indépendante – les lois de la réfraction (dites « lois de Snel-Descartes »).
En ce qui concerne le mouvement, Descartes opère un changement sans précédent en réduisant les catégories aristotéliciennes du changement au seul « mouvement selon le lieu ».
→ Aristote, paragraphe 2.1.
Tout corps vivant est conçu par Descartes comme un mécanisme hydraulique et pneumatique savamment agencé, articulé selon les deux grands principes que sont l’étendue et le mouvement.
Il découvre la notion moderne de travail, au sens physique du terme, soit la quantité d'énergie reçue par un système matériel se déplaçant sous l'effet d'une force. Il pose les principes d'un déterminisme mécaniste, s'appliquant aussi en médecine et en physiologie, où sa théorie de l'animal-machine assimile tous les corps vivants à des automates.
Pour en savoir plus, voir l'article force (paragraphe Historique de la notion de force).

Descartes propose également une théorie tourbillonnaire de l'Univers, qui justifie l'héliocentrisme (la Terre tourne autour du Soleil, et non l'inverse), mais qui repose sur des considérations plus philosophiques que scientifiques. Il imagine les étoiles au centre de tourbillons entraînant les planètes, les comètes errant d'un tourbillon à l'autre.
4. La métaphysique de Descartes

La métaphysique cartésienne trouve son origine et son fondement en Dieu. Ce sont ses conceptions du divin qui orienteront et justifieront toutes les recherches scientifiques de Descartes.
4.1. Le Créateur, à l’origine des vérités scientifiques

Dès 1630, dans sa correspondance avec l'abbé Mersenne, on trouve une première thèse métaphysique, par laquelle Descartes s’insère dans les débats traditionnels.
Pour saint Thomas d’Aquin, c’est en se contemplant lui-même que Dieu contemple les vérités éternelles que sont les évidences logiques et les essences. Autrement dit, dans la tradition chrétienne ces vérités ne sont pas créées.
Il n’en va pas de même chez Descartes, pour qui Dieu est l’auteur « de l’essence comme de l’existence des créatures ». Pour lui, Dieu n’était pas contraint de faire que la somme des angles d’un triangle soit égale à deux droits. C’est au contraire parce qu’Il l’a voulu que cela est vrai.


Cette thèse a pour fonction de séparer radicalement le plan du Créateur de celui de la créature. En pensant un Être créateur soumis à la nécessité des vérités éternelles, la métaphysique de saint Thomas conférait à la connaissance un fondement nécessairement théologique. En abaissant les essences à l’état de choses créées, Descartes offre à la connaissance une accroche purement scientifique. La créature est alors en mesure de les comprendre sans nécessairement se référer à la divinité.
Grâce à ce principe métaphysique, le champ de la science est rendu indépendant du champ de la théologie. Dieu est y placé comme un être radicalement transcendant.
4.2. La théorie de la création continuée

À cette thèse s’adosse la théorie dite de la création continuée, que l’on trouve aussi bien dans le Discours de la méthode que dans les Méditations, et selon laquelle l’acte créateur ne doit pas être simplement reporté aux origines du monde. Le monde, l’Univers, est maintenu dans l’être par l’action divine qui le recrée à chaque instant.
Cette thèse permet à Descartes de donner une explication de la force motrice. C’est Dieu, par cet acte continuel, qui donne au monde et à chacun de ses éléments la force de se mouvoir. L’action divine est donc au principe même du mouvement. La physique aura simplement pour objet l’étude des lois qui dérivent de cette action.
Ces deux premiers principes (thèse sur la création des vérités éternelles et théorie de la création continuée) mettent en valeur la volonté cartésienne de séparer l’ordre des choses de l’ordre divin, l’ordre de la connaissance de l’ordre de la foi. Cependant, Dieu sera aussi invoqué par Descartes comme le fondement de notre connaissance.
4.3. Le doute et le « Cogito »

Conformément au premier précepte de la méthode – la retenue critique – , toute connaissance digne de ce nom doit se prémunir contre les jugements hâtifs et les opinions, pour être claire et distincte. Parce que la plupart de nos jugements sont conditionnés par l’habitude, et que nos connaissances ne sont que des opinions qui, bien souvent, se contredisent, il faut douter « de toutes les choses où l’on aperçoit le moindre soupçon d’incertitude. »
Pourquoi douter
On relève, dans la quatrième partie du Discours de la Méthode et dans la deuxième des Méditations métaphysiques, deux grandes raisons de douter.
– Nos sens ne sont pas fiables : il faut douter de la réalité des choses sensibles.
Divers objets nous sont donnés par le biais de la sensation. Mais rien, si ce n’est notre sensation elle-même, ne nous assure de leur existence. Or il arrive souvent que nos sens nous trompent, par exemple, lors d’hallucinations ou d’effets d’optique. Et si nos sens nous trompent parfois, rien ne peut nous assurer qu’ils ne nous trompent pas toujours. Ainsi, parce que nous ne pouvons pas sortir de nous-mêmes pour vérifier nos sensations, celles-ci doivent être révoquées en doute.
De plus, lorsque nous rêvons, nous prenons pour réels des objets imaginaires. Dans l’impossibilité de distinguer formellement le rêve de l’état de veille, nous ne pouvons affirmer non plus avec certitude que notre esprit ne divague pas lorsqu’il pense être éveillé.
– Les affirmations sont incertaines : le doute s’applique aussi aux objets intelligibles. Par la certitude qu’elles éveillent en nous, les démonstrations mathématiques semblent nous assurer de leur vérité. Or, « il y a des hommes qui se sont mépris en raisonnant sur de telles matières », écrit Descartes, dans le Discours de la Méthode. Dans les Méditations, il pousse le raisonnement encore plus loin. Il y a bien des vérités dont nous sommes certains ; mais comment pouvons-nous être assurés de ce qui nous semble certain ? Comment nous assurer que le Dieu qui nous a créés n’est pas trompeur ?
Comment douter, ou l’hypothèse du « malin génie »
Descartes, à la fin de la Méditation première, suppose l’existence d’un « certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant », qui cherche à l'abuser et à lui faire prendre pour réel ce qui n'est qu'illusion.
Si tout ce que je crois percevoir n'est qu'un songe, peut-être alors n'y a-t-il « rien au monde de certain ». Procédons par ordre, et tâchons de trouver « une chose qui soit certaine et indubitable. » Le doute cartésien paraît extrême (hyperbolique), prêt à aller jusqu'au bout de la logique ; il vise en fait à s'assurer d'une parcelle de certitude sur laquelle s'appuyer.
Je doute, donc je suis
Le doute a pour conséquence immédiate la première des vérités : celle du moi pensant. Si je fais l'hypothèse que rien n'existe, puis-je exister ? Mais si je suppose et si je doute, n'est-ce pas que je suis bel et bien là ? Ainsi la première évidence mise au jour est ce que l'on a résumé par le « cogito » : « cogito ergo sum » – « Je pense, donc je suis » .
Autrement dit, je sais que j’existe du fait même que je doute. Cette connaissance de mon existence est donc immédiate, non seulement parce qu’elle est le résultat du doute, mais aussi parce qu’elle jaillit de l’activité même de penser et de douter. L’évidence du « Je pense, donc je suis » renvoie à la vérité du principe selon lequel « pour penser, il faut être ». Aucun malin génie, pour puissant et rusé qu’il soit, ne saurait remettre cela en question. Si j'ai rejeté le douteux et le probable, je n'ai plus de raison de douter.
L’existence de l’âme
À la fin de la Méditation seconde, Descartes prend l'exemple du morceau de cire : une fois qu'il a fondu par l'action du feu, sa nature est incertaine, il semble avoir perdu toutes ses caractéristiques. Seul mon esprit me dit qu'il s'agit toujours de cire.


Toute perception, toute émotion, tout ce qui se déroule dans l’esprit est le fait de la pensée. En ce sens, Descartes accorde aux termes d'« entendement » ou de « pensée » le sens large de « conscience ». Le sujet de cette conscience est une âme qui existe réellement. Je suis une « chose pensante », affirme Descartes, c'est-à-dire « une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ».
4.4. Le Dieu des Méditations

Même si son existence est assurée, le moi pensant ignore encore s’il existe ou non des choses extérieures à lui. Et pourtant, toutes les idées qu’il se représente renvoient à autre chose qu’à sa pensée elle-même. La question est donc de savoir quelle est la cause de ces pensées.
Le problème de la réalité objective
Si les idées jaillissaient de notre propre fond, nous les produirions comme bon nous semble. Or, elles sont toutes dotées d’une certaine structure qui s’impose à nous. Ce n’est donc pas moi qui crée ces idées : elles semblent plutôt renvoyer à quelque extériorité. Mais quelle est cette extériorité, et comment puis-je m’assurer que cette structure qui s’impose à moi prouve son existence ?
La première preuve de l’existence de Dieu
Parmi toutes ces idées, il y a celle de Dieu. Elle me représente, dit Descartes dans la Méditation troisième, « une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante. » Or cette idée se trouve en moi, qui suis un être fini, mortel, dépendant, cherchant à connaître et tendant continuellement à étendre ma puissance. Mais parce qu’elle me représente quelque chose d’infiniment plus parfait que moi, je ne peux en être la cause.
Descartes en conclut que l’idée de Dieu ne peut être produite, en moi, que par Dieu lui-même. « Et par conséquent, écrit-il, il faut nécessairement conclure que Dieu existe ; car encore que l’idée de substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait pas été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie ».
La seconde preuve de l’existence de Dieu
Dans la Méditation cinquième est exposé ce que Kant appellera, plus d’un siècle plus tard, la preuve ontologique de l’existence de Dieu. Tout comme, de la simple idée de triangle, je peux déduire que la somme de ses angles est égale à deux droits ; de la seule idée de Dieu, je peux déduire que Dieu existe.
En effet, dans l’idée que j’en ai, Dieu est un être souverainement parfait. Or, l’existence compte parmi les perfections ; et s’il lui manquait l’existence, il lui manquerait une perfection, ce qui est contraire à sa définition même. Donc, Dieu existe.
4.5. Dieu comme fondement de la science

Après avoir démontré l’existence de Dieu, Descartes en revient au monde et au problème qui le préoccupe, à savoir, celui de l’existence des corps.
La véracité divine
Nous savons maintenant qu’il y a un Dieu parfait, infini, tout-connaissant et tout-puissant. Il serait donc contraire à sa définition qu’un tel Dieu soit trompeur. Ce raisonnement permet alors à Descartes de dissoudre l’objet même du doute hyperbolique : l’hypothèse du malin génie (voir plus haut).


Dans la Méditation cinquième, Dieu est présenté comme le garant de l’évidence. C’est grâce à lui que, tant qu’elle juge selon des idées claires et distinctes, notre pensée est infaillible. Or, et c’est là l’objet de la Méditation sixième, une inclination naturelle nous conduit à croire que nos perceptions sont produites par des corps. Dans une certaine mesure, il ne faut donc pas en douter.
Mais il faut soigneusement distinguer cette inclination naturelle de l’ensemble des habitudes, contractées depuis l’enfance, qui nous poussent à penser que les corps sont en réalité semblables à ce que le sensible nous offre. La couleur, la chaleur, l’odeur, par exemple, n’appartiennent qu’à notre pensée. En eux-mêmes, les corps se réduisent à l’étendue.
Le problème de l’erreur
Mais si notre pensée est ainsi ordonnée à la vérité, comment se fait-il que nous nous trompions ? La réponse permettra à Descartes non seulement de dissoudre entièrement la seconde raison de douter (voir plus haut), mais aussi d’exempter Dieu de toute participation à l’erreur. C’est à nous qu’il appartient d’éviter l’erreur.
Données par Dieu, toutes nos facultés sont irréprochables. Si erreur il y a, c’est seulement dans le mauvais usage que nous en faisons. Toute erreur est erreur de jugement. Le jugement résulte du concours de deux facultés : l’entendement, qui perçoit les idées, et la volonté, qui donne ou refuse son assentiment. Contrairement à l’entendement divin, notre entendement est naturellement limité parce qu’il est fini. Notre volonté, au contraire, est infinie, parce qu’elle est absolument libre.
Étant infiniment plus étendue que l’entendement, la volonté est donc capable de déclencher le jugement avant même que celui-ci soit parfaitement éclairé. Conformément à l’objet premier de la méthode, il faut donc, pour éviter l’erreur, retenir le jugement dans les bornes strictement définies des idées claires.
5. L’âme et le corps

Au terme des Méditations, l’homme est composé d’une âme pensante, qui trouve sa certitude en Dieu et le fondement de sa connaissance en elle-même, et d’un corps, qui le met en relation avec les objets extérieurs. Comment Descartes va-t-il donc penser l’homme concret ?
Dès 1643, dans sa correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême, Descartes est amené à réfléchir sur la question de l’union entre l’âme et le corps. La princesse affirme ne pas comprendre la relation entre le corps et l’âme. En effet, l’âme étant immatérielle, il faut non seulement déterminer comment celle-ci parvient à ressentir des émotions provenant du corps, mais aussi, inversement, de quelle manière elle préside au moindre de ses mouvements.
5.1. La morale provisoire

L’homme complet reste donc en suspend, et il semble difficile, dans ce cadre de penser la morale. Car l’homme est un être de désirs et de passions, qui recherche le bonheur. Or, si l’union entre l’âme et le corps est laissée de côté, alors ces désirs et ces passions demeurent inexplicables. Autrement dit, pour qu’il y ait morale, il faut qu’il y ait union.
Avant de fixer le statut définitif de l’union, Descartes avait bien proposé, dans la troisième partie du Discours de la Méthode, une morale « par provision » résumée en quatre règles :
– « Obéir aux lois et aux coutumes » de son pays ;
– Suivre « les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l’excès » ;
– « Être le plus ferme et le plus résolu », en suivant jusqu’au bout un principe moral auquel « on s’est une fois déterminé » ;
– « Tâcher toujours plutôt » à se « vaincre que la fortune, et à changer » ses désirs plutôt que « l’ordre du monde. »
5.2. Les passions

C’est en 1646, avec la rédaction des Passions de l’âme, que Descartes esquisse une morale non plus provisoire mais définitive. Cet ouvrage, qui paraîtra en 1649, s’articule autour de deux grands principes : les passions sont des états de l’âme ; mais ces états sont causés par le corps. La peur, par exemple, provient bien du corps et se transmet à l’âme par le biais des nerfs. L’âme alors ressent en elle une inclination à fuir. C’est la volonté, qui se chargera, ensuite, de la décision de fuir ou de ne pas fuir.
Les passions incitent l’homme à prendre telles ou telles décisions, et notamment des décisions qui touchent à sa propre conservation. En ce sens, les passions sont bonnes ; elles ne sont pas à rejeter. Elles doivent seulement être maîtrisées.
La méthode de Descartes et les idées claires et distinctes ne sont donc pas les seuls éléments de la philosophie cartésienne. Sa doctrine des passions esquisse non seulement une morale visant à définir ce qui est bon ou mauvais, mais aussi une éthique qui a pour objectif d’éclaircir le rapport de l’homme concret à son propre champ affectif.
Beaucoup de cartésiens par la suite, notamment dans le domaine de la médecine et de la psychologie, tenteront d’achever le projet cartésien en étendant le champ d’application de cette doctrine des passions.

 

   DOCUMENT   larousse.fr    LIEN

 

 
 
 
initiation musicale toulon  

PHILOSOPHIE

 


 

 

 

 

 

philosophie


1. Histoire de la philosophie jusqu'au milieu du xxe s.
1.1. La philosophie dans l'Antiquité
1.2. Humanisme et philosophie
1.3. Le criticisme : un pied dans l'ère moderne
1.4. La philosophie au xxe s.
2. Philosophie contemporaine
2.1. La vitalité de la pensée philosophique
2.2. De l'après-guerre aux années 1970
Les développements de la phénoménologie
Les philosophies de l'existence
Les réflexions sur le langage et les prolongements de la philosophie analytique
Le marxisme et la psychanalyse
La pensée politique non marxiste
Le courant épistémologique
Le structuralisme
2.3. Des années 1970 aux années 1990
Le poststructuralisme
L'éthique et la théologie
La question de la communication
Les nouvelles orientations de l'épistémologie
La question politique

philosophie
(latin philosophia, du grec)

Ensemble de conceptions portant sur les principes des êtres et des choses, sur le rôle de l'homme dans l'univers, sur Dieu, sur l'histoire et, de façon générale, sur tous les grands problèmes de la métaphysique.
1. Histoire de la philosophie jusqu'au milieu du xxe s.

1.1. La philosophie dans l'Antiquité

Les significations que la philosophie a revêtues ont toujours été tributaires de l'histoire idéologique et sociale. Initialement synonyme de « savoir », dans la mesure où elle occupait, toutes choses égales par ailleurs, le rôle aujourd'hui dévolu aux sciences exactes et aux sciences humaines, la philosophie, en proposant, en conséquence de ce savoir, des règles de conduite aux individus et des formes d'organisation à la cité, a exercé sur le devenir des sociétés une influence plus ou moins sensible, plus ou moins acceptée par les pouvoirs et institutionnalisée selon les circonstances et les époques. Les moyens dont elle dispose sont, d'une part, des catégories – distinctes des concepts scientifiques –, comme celles d'État, de vertu, de pratique, etc., qu'elle élabore en s'efforçant de les démarquer des opinions confuses, et, d'autre part, des méthodes, comme la dialectique (Platon, Hegel, Marx) ou l'ordre géométrique (Spinoza).
La philosophie commence à s'exprimer dès le début des grandes civilisations, en Europe, en Chine, en Inde (c'est-à-dire au cours du Ier millénaire avant J.-C.) ; la philosophie de l'islam apparaît dès l'hégire (622). En Europe, la Grèce est le berceau de la philosophie, avec les présocratiques : Pythagore (vers 570-480 avant J.-C.) mène une réflexion à la fois mathématique et morale ; Héraclite (vers 550-480 avant J.-C.) donne une dimension cosmologique à la philosophie ; Parménide (vers 515-vers 440 avant J.-C.) et les Éléates proclament l'immobilité radicale de l'être. Démocrite, en 420 avant J.-C., poursuit l'analyse cosmogonique (→ cosmogonie) en imaginant l'atomisme, point de départ du matérialisme.

Avec Socrate (vers 470-399 avant J.-C.) et son principal disciple Platon (427-347 avant J.-C.), alors que la cité s'éloigne du sacré ou n'en admet plus que les rituels figés, la nostalgie de la sagesse perdue anime le philosophe, dont les traits se fixent pour longtemps : seul à refuser les tentations de l'insignifiance béate, il questionne, il provoque, pour déchirer le voile d'ignorance et d'illusion qui recouvre aux yeux des hommes la vérité du monde et le sens de leur existence. Si Platon tire de cette exigence les fondements de l'idéalisme, en des termes qui marqueront durablement la pensée et la science occidentales, son propre disciple Aristote (384-322 avant J.-C.) est d'abord un savant au savoir encyclopédique (physique, médecine, chimie, biologie, sociologie, politique, etc.), soucieux d'observation et de méthode. Il développe la logique en formalisant les démarches de la pensée (syllogisme) et multiplie les distinctions méthodologiques. La morale domine chez Épicure (341-270 avant J.-C.), qui définit étroitement les limites de la conduite humaine pour qu'elle reste synonyme de plaisir. Le stoïcisme se déploie sur six siècles : fondé par Zénon de Kition (vers 335-vers 264 avant J.-C.), il a été le rempart du rationalisme face à la montée des religions mystiques du Proche-Orient (culte de Mithra) et à l'apparition du christianisme. Celui-ci, grâce au système social des clercs, va peu à peu s'emparer de l'héritage grec et lui donner une forme nouvelle. Aristote triomphe dans le monde chrétien et inspire également la pensée de l'islam. L'école d'Oxford, avec Roger Bacon (vers 1220-1292), s'oriente vers les mathématiques ; le nominalisme est fondé par Guillaume d'Occam (vers 1285-vers 1349).
1.2. Humanisme et philosophie

La Renaissance repense l'héritage gréco-romain en termes nouveaux. Des flambées de spiritualisme, des métaphysiques hétérodoxes (Bruno, Campanella), une attention directe à la nature minent le vieil édifice scolastique. La pensée politique se laïcise avec Machiavel (le Prince, écrit en 1513, publié en 1532) puis Jean Bodin (la République, 1576) et, plus tard, Thomas Hobbes (le Léviathan, 1651), qui propose une philosophie de l'État. L'entrée définitive dans l'ère moderne est l'œuvre de Descartes (Discours de la méthode, 1637), qui compte autant par sa métaphysique que par la méthode dont il dote la démarche scientifique elle-même. Spinoza (l'Éthique, publié en 1677) propose un système panthéiste, tandis que Leibniz (Monadologie, 1714), conciliant le cartésianisme et la tradition, invente un système qui, en définissant les monades comme des êtres spirituels en nombre infini, représente la dernière vision cohérente d'un monde unifié sous le signe du bien. Au xviiie s. triomphe avec Locke, Hume (Traité de la nature humaine, 1739-1740), Condillac et bien d'autres, l'empirisme, qui ne voit plus que vaines spéculations dans la préoccupation métaphysique.
1.3. Le criticisme : un pied dans l'ère moderne


Emmanuel Kant
Il faut attendre Kant (Critique de la raison pure,1781) pour voir un retour à un système rationaliste fondé sur le recours à la fonction critique de la raison : criticisme dans le domaine des phénomènes mais aussi dans le jugement moral et esthétique. Au xixe s., le pessimisme de Schopenhauer (le Monde comme volonté et comme représentation, 1818) n'a que peu d'écho au sein de la philosophie mais davantage en littérature. Fichte (Doctrine de la science, 1801-1804) et Schelling (Idées pour une philosophie de la nature, 1797) construisent des systèmes idéalistes. La nouveauté apparaît dans la tournure même que prend l'idéalisme avec Hegel (Phénoménologie de l'esprit, 1807) : c'est la dialectique dont Marx pensera qu'il n'a qu'à la retourner pour qu'elle puisse marcher sur ses pieds. Mais Marx opère plus qu'un retournement en constituant les éléments d'un matérialisme historique et dialectique : il réalise la jonction entre pratique idéologique et théorie (Manifeste du parti communiste, 1848 ; le Capital, 1867-1905).
1.4. La philosophie au xxe s.



Sigmund Freud
Marx, Nietzsche et Freud sont les trois grands penseurs qui ouvrent une voie nouvelle à la philosophie occidentale du xxe s. Nietzsche (Ainsi parlait Zarathoustra, 1885) prédit la libération de l'homme par la mort de Dieu et du judéo-christianisme, liés tous deux à une société fondée sur l'esclavage et ses prolongements dans la société industrielle. Freud invente (ou découvre) la psychanalyse, à la fois comme thérapie individuelle et comme conception du monde social (l'Interprétation des rêves, 1900 ; Malaise dans la civilisation, 1930 – également traduit sous le titre le Malaise dans la culture). Au xxe s., en France, Bergson tente un retour au spiritualisme, tandis que la philosophie allemande se focalise sur les problèmes de la pensée et de la perception.
2. Philosophie contemporaine

2.1. La vitalité de la pensée philosophique

Les années 1990 sont marquées par un véritable engouement pour la philosophie, comme en témoignent des succès de librairie aussi retentissants que le Monde de Sophie (1995), de Jostein Gaarder, ou le Petit Traité des grandes vertus (1998), d'André Comte-Sponville. Cette effervescence conclut un demi-siècle de réflexion philosophique très dense et très différenciée. L'histoire récente de la philosophie est en effet caractérisée par une multitude de productions aux intentions fort diverses. La philosophie récolte alors les fruits semés non seulement dans son domaine mais aussi dans celui d'autres sciences humaines. D'une part, les travaux prolongent la phénoménologie et la pensée de l'existence apparues à la génération précédente ; d'autre part, ils prennent en compte le marxisme, la psychanalyse, le structuralisme. À cette double orientation s'ajoute un essor de la question logique et du formalisme : la philosophie du langage se déploie considérablement.
2.2. De l'après-guerre aux années 1970

Les développements de la phénoménologie
Edmund Husserl (1859-1938)

Husserl marque durablement la philosophie du xxe s. : il est impossible de juger de l'après-guerre si l'on fait abstraction de son œuvre. En fondant la phénoménologie, il entend constituer la philosophie en science rigoureuse. Il s'agit pour la pensée de revenir aux choses mêmes, de n'accepter que ce qui se donne à la conscience, dans une évidence absolue et immédiate. Ces thèses ouvrent la voie à de très nombreux axes de recherche.
Martin Heidegger (1889-1976)

Assistant de Husserl, Heidegger reprend à son compte l'exigence d'un retour aux choses mêmes. Cependant, il importe pour lui de sortir du plan de la conscience pour se situer sur celui qui donne sens à tout rapport à la réalité, le plan de l'être. Le but de Heidegger n'est pas de fonder une nouvelle ontologie, un nouveau discours sur l'être, mais bien d'examiner de façon critique les conditions de possibilité de tout discours sur l'être. L'être n'apparaît jamais, seuls apparaissent les étants ; l'enquête doit se pencher sur le statut de ce qui, précisément, n'apparaît pas : fondement ou fiction ? Heidegger prolonge la phénoménologie et en déplace l'objet, de l'apparent vers l'inapparent.
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
Le Français Merleau-Ponty inscrit ses travaux dans une filiation plus nette à l'égard de la problématique husserlienne. Sa réflexion porte principalement sur le rapport entre la conscience et la nature. À l'opposé de la science objective, qui nie la présence de la conscience, et de la pensée de l'introspection, qui gomme le rapport à la chose, il tente de penser un entre-deux : le comportement, tout à la fois subjectif et objectif, est une manière d'être-au-monde (la Structure du comportement, 1942) ; la perception est étroitement liée à l'engagement de la conscience dans le monde par son corps (Phénoménologie de la perception, 1945).
Jean-Paul Sartre (1905-1980)

À certains égards, la pensée de Sartre relève aussi du courant phénoménologique, dans la mesure où il considère qu'il n'y a rien derrière les phénomènes : « La pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l'existant à la série des apparitions qui le manifestent » (l'Être et le Néant, 1943). Ce point de départ lui permet de développer une philosophie de l'existence.
Les philosophies de l'existence
La pensée de Sartre peut être condensée dans la formule devenue célèbre : « l'existence précède l'essence » (« L'existentialisme est un humanisme », conférence prononcée en 1945-1946). Rien ne précède ni ne définit mon existence ; pour l'homme, exister, c'est être – qu'il le veuille ou non – obligé de choisir. L'homme est son propre auteur ; il n'est pas comme une chose (en-soi), il est liberté (pour-soi). Sur le plan social, il se forge par ses œuvres de production, définissant ainsi des possibles : l'analyse marxiste peut donc être intégrée par l'existentialisme, à condition de critiquer la soumission de l'individu à un but totalisant (Critique de la raison dialectique, 1960-1985).


Albert Camus (1913-1960) met en scène dans ses pièces (Caligula, 1945), ses romans (la Peste, 1947) et ses essais (l'Homme révolté, 1951), la souffrance de l'homme qui ne trouve aucune réponse à sa recherche du sens. L'absurde est l'absence de sens pour celui qui ne peut s'y résoudre. La solidarité avec les autres hommes souffrants, la révolte même peuvent être des échappatoires ; la sagesse consiste à renoncer à comparer ce qui est et ce qui pourrait ou devrait être (le Mythe de Sisyphe, 1942).
 (1889-1973) propose une orientation chrétienne de l'existentialisme : l'homme n'existe pleinement que dans la participation à autrui et à Dieu, et non dans un pur rapport de possession des choses (Être et avoir, 1935).
Les réflexions sur le langage et les prolongements de la philosophie analytique

image: http://www.larousse.fr/encyclopedie/data/vignettes/1004519.jpg

À la charnière du xixe et du xxe s., des penseurs comme Gottlob Frege (1848-1925) se sont déjà penchés sur l'analyse logique du langage. On peut retenir, comme représentatifs des nombreux travaux en ce domaine, les noms de Bertrand Russell et Gilbert Ryle.
Bertrand Russell (1872-1970), dont les recherches abordent presque tous les domaines de la philosophie (Problèmes de philosophie, 1912), a considérablement enrichi celui de la logique, analysant notamment le statut des descriptions. Gilbert Ryle (1900-1976) s'intéresse particulièrement aux confusions logiques entretenues par le langage ordinaire (les Expressions systématiquement trompeuses, 1931-1932).
Dans le contexte de ces réflexions, les années 1950 et suivantes offrent une importante littérature. Dans les Deux Dogmes de l'empirisme (1951), Willard Quine (1908-2000) met en cause la distinction classique entre les vérités analytiques (fondées sur les significations) et les vérités synthétiques (fondées sur les faits), ainsi que le réductionnisme, thèse selon laquelle un énoncé pourvu de sens est une construction logique à partir de termes renvoyant à l'expérience immédiate. En 1953 paraissent les Investigations philosophiques de Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ce texte constitue à la fois une critique et un prolongement du Tractatus logico-philosophicus de 1921 ; le fonctionnement du langage et de la pensée y fait l'objet de réflexions aphoristiques.
Les travaux de Quine et du « second » Wittgenstein préparent un tournant de la philosophie analytique après 1950 : la recherche du sens évolue désormais vers les langues ordinaires. Ainsi, en 1962, l'ouvrage de John Langshaw Austin (1911-1960), Quand dire, c'est faire, constitue un moment décisif. L'auteur distingue les énoncés constatifs, qui décrivent un événement, et les énoncés performatifs, qui produisent un événement par le seul fait de leur énonciation, comme « promettre », « présenter ses excuses ». John Searle (né en 1932), dans les Actes du langage (1969), dépassera cette distinction, intégrant le performatif à tous les actes de discours.
Au-delà des années 1970, la philosophie analytique se développe avec les travaux de Nelson Goodman (1906-1999), orientés vers l'esthétique (Quand y a-t-il art ?, 1977), ou ceux de Hilary Putnam (1926-2016), contestant les dichotomies entre science et éthique, fait et valeur (Raison, vérité, histoire, 1981).
Le marxisme et la psychanalyse
Les prises de position marxistes, nombreuses en cette période, peuvent être associées à deux noms majeurs : Ernst Bloch et Louis Althusser.
Ernst Bloch (1885-1977) interprète l'œuvre de Marx en insistant sur la dimension dynamique de la formation de l'homme par lui-même. Son principal ouvrage, le Principe espérance (1954-1959), fait l'apologie d'un matérialisme dialectique, producteur de possibles.
Louis Althusser (1918-1990) propose une interprétation originale de l'œuvre de Marx dans Lire « le Capital » (1965), distinguant les ouvrages de la jeunesse, encore tributaires des schémas idéalistes, et les textes de la maturité. Althusser définit la philosophie comme un système de positions : elle « occupe des positions dans la lutte (théorique) des classes ». Dans cette mesure, la philosophie n'est pas une science dont les thèses sont démontrables.


La psychanalyse, qui est d'abord une thérapie, touche cependant à la philosophie pour autant qu'elle remet en question le statut du sujet, déterminé par une activité psychique en lui qu'il ignore. La pensée anglaise explore spécialement les fantasmes de la petite enfance. Les travaux de Melanie Klein (1882-1960) suscitent les critiques d'Anna Freud (1895-1982), et appellent des prolongements chez D. W. Winnicott (1896-1971). En France, Jacques Lacan (1901-1981) revient à Freud, en réhabilitant le symbolique et l'importance du langage.
À la croisée du marxisme et de la psychanalyse s'est développée dans l'entre-deux-guerres, puis après 1945 la « théorie critique », qui a donné naissance à l'école de Francfort ; les principaux représentants en sont Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969) et Herbert Marcuse (1898-1979). Au-delà de leurs différences, ces trois penseurs se rejoignent dans une même critique de la société de consommation de masse, résultat de l'essor d'une raison purement calculatrice et instrumentale. Leurs analyses contribuent largement à fonder ce que l'on appellera le postmodernisme, à savoir la contestation des idéaux des Lumières : le progrès par la raison, le développement sans frein de la technique.
La pensée politique non marxiste

En dehors du champ marxiste, dans la filiation des philosophies de l'histoire postkantiennes et du libéralisme politique, Raymond Aron (1905-1983) se penche sur la pensée de l'histoire (l'Opium des intellectuels, 1955 ; Dimensions de la conscience historique, 1960). Friedrich von Hayek (1899-1992) renouvelle profondément la pensée libérale avec un ouvrage marquant, la Route de la servitude (1943). Hannah Arendt (1906-1975) analyse le phénomène totalitaire : il y aurait une étroite relation entre la crise de la culture, la perte du sens de la tradition, du jugement critique et la logique de totalisation (les Origines du totalitarisme, 1951 ; la Crise de la culture, 1968).
Le courant épistémologique

Gaston Bachelard (1884-1962) traite à la fois de la science (le Nouvel Esprit scientifique, 1934) et de l'imaginaire (la Psychanalyse du feu, 1938 ; l'Eau et les Rêves, 1942). Le progrès de la science suppose, selon lui, une double rupture, à l'égard des évidences sensibles et affectives immédiates et à l'égard des certitudes acquises au cours de l'histoire. Néanmoins, ce que la science doit rejeter a une valeur par ailleurs et demande à être compris.
Georges Canguilhem (1904-1995) possède une double formation en philosophie et en médecine. Prolongeant les travaux de Bachelard, il s'efforce de traquer ce qui nuit à la neutralité de la science. Ses travaux portent en outre sur l'opposition normal/pathologique (la Connaissance de la vie, 1952), ce qui aura une influence sur des auteurs comme Michel Foucault. (→ épistémologie.)
Le structuralisme

Claude Lévi-StraussClaude Lévi-Strauss
Développé principalement dans les années 1960, le structuralisme se donne d'abord comme une méthode applicable avant tout en sciences humaines. Ses fondements sont empruntés à la linguistique structurelle de Ferdinand de Saussure (1857-1913), pour qui la langue est un système de signes : chacun ne prend sens que par sa relation avec tous les autres. Ainsi, la méthode structurale consiste à aborder les réalités humaines comme des systèmes. En ethnologie, par exemple, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) considère que toute institution, toute coutume ou tout mythe est fondé sur une structure inconsciente qu'il s'agit de repérer (les Structures élémentaires de la parenté, 1949 ; Anthropologie structurale, 1958). Le psychanalyste Jacques Lacan applique le structuralisme à l'analyse de l'inconscient, partant du principe que l'inconscient est structuré comme un langage.
2.3. Des années 1970 aux années 1990

Le poststructuralisme

Foucault peut être inscrit dans le prolongement du structuralisme : l'homme n'est qu'une illusion, et est en réalité toujours dissous dans des institutions, des systèmes de pouvoir. L'heure n'est plus à la recherche naïve de la vérité du discours tenu par un sujet ; il faut désormais se livrer à une critique des jeux de pouvoir. La philosophie laisse la place à l'épistémologie et à l'histoire : le but est de comprendre la genèse des clivages idéologiques, le pouvoir des discours et des institutions. Cette enquête court à travers toute l'œuvre de Foucault, depuis Histoire de la folie à l'âge classique (1961) jusqu'à Surveiller et punir (1975) et à la Volonté de savoir (1978), premier tome d'une Histoire de la sexualité restée inachevée.
Gilles Deleuze (1925-1995)
Deleuze est doublement marquant, à la fois comme historien critique de la philosophie et comme penseur original. Différence et Répétition (1968) annonce la thèse fondamentale de son œuvre : il faut se défaire de l'identité personnelle ; l'existence est impersonnelle, au-delà de toute référence au sujet. L'Anti-Œdipe (1972) révoque l'idée du désir comme aspiration propre à un sujet ; le désir n'est pas aspiration, manque, il est force productive et il est avant tout anonyme. Qu'est-ce que la philosophie ? (1991) définit la philosophie comme production de concepts.
Jacques Derrida (1930-2004)

Dans le prolongement des travaux de Heidegger, Derrida entreprend une « déconstruction » de la métaphysique : il s'agit de dépasser l'opposition des concepts (intelligible/sensible ; dehors/dedans…), sur laquelle s'est fondée la métaphysique occidentale, pour retrouver la fluidité originelle de la pensée, la « différence » (l'Écriture et la différence, 1967 ; De la grammatologie, 1967 ; la Dissémination, 1972 ; Glas, 1974).
L'éthique et la théologie
En rupture avec le courant de négation du sujet, héritier de la phénoménologie, Emmanuel Levinas (1905-1995) apparaît comme le penseur de la relation intersubjective. Il s'agit de penser le fondement de la relation à autrui : l'autre en face de moi déçoit mes prétentions à la totalisation ; il ne peut jamais être épuisé par ce que j'en dis, il n'est jamais réductible à ce que je peux en faire. Tel est le sens de l'expérience du visage d'autrui (Totalité et Infini et Essai sur l'extériorité, 1961 ; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974).
Dans la filiation d'Henri Bergson, Vladimir Jankélévitch (1903-1985) développe une pensée originale, centrée sur l'expérience de la temporalité et de l'altérité (la Mort, 1966 ; l'Irréversible et la nostalgie, 1974). Son analyse de la morale a parfois été qualifiée de morale de l'intention bienfaisante, mettant en garde contre les dangers du purisme éthique (Traité des vertus, 1949).
Les questions éthiques, au sens large de sagesse de vie, cristallisent aujourd'hui de très nombreuses analyses. La sagesse est pensée comme valorisation de la joie et du bonheur, selon une tradition épicurienne et spinoziste (Robert Misrahi, Traité du bonheur, 1981-1983 ; André Comte-Sponville, Petit Traité des grandes vertus), comme valorisation de la vie dans toutes ses dimensions, à l'écoute de la tradition antique (Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 1983 ; Marcel Conche, Orientation philosophique, 1990), comme redécouverte de l'hédonisme (Michel Onfray, l'Art de jouir), comme capacité à assumer le tragique de l'ici-bas sans au-delà (Clément Rosset, la Force majeure, 1983). André Glucksmann (1937-2015) continue, depuis les années 1970 et l'engagement des « nouveaux philosophes » contre la barbarie stalinienne (la Cuisinière et les mangeurs d'hommes, 1975), d'affirmer son engagement en faveur d'une morale négative, qui consiste à éviter le pire plutôt qu'à faire le meilleur (la Fêlure du monde, 1994, à propos du sida ; le Bien et le Mal, 1999, sur les relations franco-allemandes).

Se développe également une réflexion d'inspiration religieuse, qui est celle d'Emmanuel Levinas (Du sacré au saint, cinq nouvelles lectures talmudiques, 1977 ; l'Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, 1982), mais aussi celle de deux penseurs héritiers de la phénoménologie, qui tentent de développer une philosophie du christianisme : Michel Henry ([1922-2002], la Vérité, c'est moi, 1996) et Jean-Luc Marion ([né en 1946], Dieu sans l'être, 1982).
Paul Ricœur (1913-2005), qui s'inscrit, lui aussi, dans la tradition chrétienne et phénoménologique, s'efforce de sauver le sujet et la compréhension de soi-même, non point par l'évidence immédiate à la manière cartésienne, mais à travers le déchiffrement (l'herméneutique) des signes, des symboles et des textes (De l'interprétation. Essai sur Freud, 1965 ; la Métaphore vive, 1975 ; Soi-même comme un autre, 1990).
La question de la communication
L'Américain Richard MacKay Rorty (1931-2007) affirme que le langage est le noyau de la pensée contemporaine. Le savoir est le fruit d'un consensus, d'un « nous », et non pas d'un individu isolé (les Conséquences du pragmatisme, 1982). Dans la lignée de l'école de Francfort, l'Allemand Jürgen Habermas (né en 1929) centre ses travaux sur les conditions de possibilité de la communication : en deçà des enjeux idéologiques, il faut penser un fonds commun sur lequel un accord est possible (le Discours philosophique de la modernité, 1988).
Après un engagement politique auprès de la guérilla marxiste latino-américaine, Régis Debray (né en 1940) s'oriente vers l'étude critique des médias, la « médiologie » (Manifestes médiologiques, 1994). Directeur du laboratoire « communication et politique » du C.N.R.S., Dominique Wolton (né en 1947) met en place une analyse nuancée des médias, considérant que la télévision contrecarre les effets de l'individualisme (Éloge du grand public, 1990).
Les nouvelles orientations de l'épistémologie

La réflexion sur la science tend à insister sur sa dimension conjecturale. Elle doit rechercher les contre-exemples plus que les vérifications (Karl Popper [1902-1994], Conjectures et réfutations, 1963 ; la Quête inachevée, 1974). Elle pénètre une réalité incertaine et « voilée » (Bernard d'Espagnat [1921-2015], Une incertaine réalité, 1985). Elle est produite par une communauté scientifique et non par un individu (Thomas Kuhn [1922-1996], la Structure des révolutions scientifiques, 1962 ; Michel Serres [né en 1930], Éclaircissements, 1992). Le savoir fait dialoguer ordre et désordre à travers le paradigme de la complexité (Edgar Morin [né en 1921], la Méthode, 4 volumes, 1977-1991 ; Introduction à la pensée complexe, 1990).
La question politique
La réflexion marxiste se renouvelle. Cornelius Castoriadis (1922-1997) analyse, dans l'Institution imaginaire de la société (1975), les raisons de l'effondrement du marxisme comme idéologie sans en désavouer la validité. Étienne Balibar (né en 1942) montre l'actualité des questions soulevées par Marx (la Philosophie de Marx, 1993). John Rawls (1921-2002), contre une conception utilitariste, se rattache à l'héritage kantien pour penser la justice dans une perspective éthique (Théorie de la justice, 1971).
L'émergence de l'individualisme et la dissolution du lien politique cristallisent de nombreuses réflexions. Le philosophe canadien Charles Taylor (né en 1931) conçoit une exigence de reconnaissance des différences culturelles (Multiculturalisme. Différence et démocratie, 1994). Alain Finkielkraut (né en 1949), qui se situe dans la filiation d'Hannah Arendt, pense le politique et l'éthique à partir d'une réflexion sur la crise de la culture, la perte du sens de l'universel et de la mémoire (la Défaite de la pensée, 1989 ; le Mécontemporain, 1999 ; l'Ingratitude, 1999). Luc Ferry (né en 1951) s'attache à penser la citoyenneté en restant fidèle aux idéaux de la modernité, raison et liberté (Qu'est-ce que l'homme ?, 1999).

 

 DOCUMENT   larousse.fr    LIEN

 

 
 
 
Page : [ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ] - Suivante
 
 
 
Google